◎文／蔡怡佳（輔仁大學宗教學系副教授） 　　在台灣街頭巷弄的宮壇中，乩童透過神靈附身來為民眾辦事是在地宗教生活中的尋常景像。尋求乩童解決問題的，也不乏被「靈」干擾的民眾。「靈」既是問題的根源，也是處置問題的途徑。「靈界」雖然不曾出現在學校的教科書中，卻是台灣民眾日常宗教生活中既熟悉又真實的體驗。這樣的體驗往往與生活中的難題密切相關，尤其是身心莫名的窒礙失調。兼具精神科醫師與醫療人類學家身分的凱博文（Arthur Kleinman）曾經把台灣乩童的辦事與精神科醫師的問診與治療互相比擬，為宗教處置與精神醫療的對話提出洞見。台灣的心理學家余德慧與彭榮邦也將本土的牽亡儀式理解為文化療癒，透過為亡靈所憑依的師姑，聯繫生者與死者，回應失親的思念與傷痛。像台灣的乩童與靈媒這種「以身為度」的宗教儀式專家，在人類學者的民族誌書寫中出現過的例子不勝枚舉。換言之，對於人類意義世界的研究幾乎無法不同時討論各個文化對於神靈世界的理解；而對於神靈世界的理解，也往往要通過對附身現象的勾勒與探究。 　　附身的現象雖然有跨文化的普遍性，但在追求對人類普遍心靈理解的科學心理學中，卻成了一個難題。在這個脈絡下，當企圖在「去神靈化」最為徹底的當代心理學與心理治療之中重新反思附身現象，以及討論其列入精神疾病診斷名稱的意義時，也就有必要重新回到凱博文將精神醫學與人類學視角交叉互映的方法，一方面讓精神醫學對自身普世性宣稱之「文化預設」與「文化邏輯」得以回觀反思，另一方面也讓種種中介人靈世界的認識與實踐成為當代世界的「照妖鏡」，映現出當代世界在「去魔咒」的追求中反而失去對魔咒理解與認識的能力，從而為魔咒所困的弔詭。本書以附身為題，橫跨宗教歷史、心理學、人類學、精神醫學、心理治療以及劇場分析，是對上述當代自我理解之困境提出反思的重要佳作。 　　本書作者奎格．史蒂芬森兼具榮格心理學、心理劇與精神分析的背景。作者認為附身是榮格分析心理學的關鍵現象。在說明這個核心論點時，史蒂芬森並不採用一種侷限於內部語言的分析途徑，而是用跨域的探究方式指出附身概念如何說明了心理學／人類學、文明／原始、科學／宗教、自主／相與之種種對立差異的狀態，以及互相映照與對話所能產生的積極意義。從宗教史中的附身（possession）到精神醫學的「強迫症」（obsession），這個概念從充滿宗教意涵轉變為去宗教化的精神疾病。作者藉著回顧這個轉變的歷史，把榮格的附身概念置於歐洲宗教、醫學與思想史的演化系譜之中。十六世紀法國盧登鎮的集體附身事件表述著天主教與基督新教之間的衝突，驅魔的場景成為靈力展現與爭鬥的舞台，附身成了「重大社會問題的演示」。然而，當附身變成精神疾病的一種類別時，卻轉變為「個體的病症」，不再具有書寫歷史與反觀社會的力量。這種單一病理學化之視角的狹隘，作者認為要透過人類學者對於不同文化中附身現象的民族誌書寫，來開啟附身的豐富意涵，這也是作者所提出的，心理學可以向人類學學習的意思。 　　無論是書寫歷史、敘說邊緣的社會處境、或是作為內在痛苦的表達，附身作為種種衝突的彰顯，都尋求著意義的理解，以及轉化的途徑。史蒂芬森指出榮格如何刻意以「模稜兩可」的語言提出一種接近經驗的、非約化式的理解途徑，以保存附身現象難以被理性邏輯窮盡的豐富性。榮格認為追問附身之意義的重要性，甚於症狀的消除。症狀思維通常採取生物學或是機械論的因果溯源，意義的詮釋則指向未來或是終極意義的探尋。在第一章對於附身論述的歷史探究中，為附身所苦的個體，企圖跳脫在公開驅魔儀式中的被動地位，從神祕主義與聖徒行傳的語言為自己的經驗找到表述的容器，以接納與正視「心魔」的方式，成為「受創的療傷者」。這種面對痛苦的方式，與薩滿的傳統，以及榮格對治療的理解，有互相呼應之處。人類學民族誌中對於附身的書寫與詮釋（第二章），也與作者討論榮格心理治療時所提出的三個轉化的面向互相輝映（第五章），包括「聖所／圈護」的閾限經驗、賦予無身之靈骨架血肉與聲音的「角色化／模仿」，以及透過「統整／統合」承受自身真相，安身於多元、流動之自我的過程。附身所蘊含之啟示的根苗，就在榮格心理學與人類學的交會之中蔚然成樹。啟示可能是對於當下社會衝突的演示、對邊緣處境的言說與賦力、斷裂的修復，或是轉化的契機。 　　史蒂芬森用劇場展演的手法呈現了附身在宗教歷史場景中、在人類學者進入他異文化的震懾中、在精神疾病命名的手冊上，以及在分析的療癒劇場中，層層摺疊的樣貌。他在本書的開頭與結尾分享了一個被哥哥亡魂憑附的小女孩，在附身的經驗中言說失親的痛苦，以及對於相繫的盼望。這樣的經驗對我們的宗教文化來說並不陌生，在自我遭受劇烈撞擊之處，自我成了非我的寄身之處。自我與非我的「相與」是榮格的分析治療的核心議題，也是人類學文化書寫的重要隱喻。史蒂芬森在這本充滿洞見的書中透過榮格心理學與人類學交會的路徑為我們指出附身現象之意義的豐富性。願意對跨領域知識開放的讀者，尤其是對宗教、歷史、心理、文化，或是精神醫學有興趣的讀者，都可以從這本書中獲得豐富的收穫。 ◎文／陳俊霖（精神科醫師、臺灣心理治療學會常務理事、臺灣榮格發展小組組員） 　　腦海中不時浮現出一幕畫面。近二十年前值班時，一位原本疑似憂鬱症惡化的年輕女病人前來急診，當著我們值班醫師面前發生一次大癲癇——全版強直陣攣發作（tonic-clonic seizures）。對精神科而言，這鐵定另有生理上的器質性病變。但當別科收入住院後，病人體能上甚至還能在病房攀爬亂竄，生理評估沒找出明確病因。越查不出原因的異象，旁人越會冒出神怪式的詮釋，畢竟對常人而言，精神症狀奇幻迷離，「彷彿被附身一般」的說法的確也很傳神。 　　廣義來用「附身」為喻的話，臨床情境中不乏相關表現：有病人感覺身上出現另一股力量在操縱著他，干擾他的舉止；有病人會談到一半忽然轉變特質，自稱另一個名號發言，治療師想叫原本的人格回來對話亦不可得；有病人自述從旁人的回應得知自己某段時間仍可行動卻失去記憶；有病人打個嗝後告訴我接下來是胸內的附靈在講話；有病人因為受到神靈附身要承受天命走祭師之路，想一想又不符生涯計劃，改而求醫看看能否解除掉。 　　然則被附身時主人格是否自知？共有幾個不同身分？各身分屬性是神是人是鬼是小香菇？是局部或全部被佔有？事後是否失憶？當事人的意志又可能有多大比例參與其中？精神科試圖分門別類診斷之，症狀只是個出發點，在詢問更多的症狀、病程後，有些可能是器質性疾患——亦即肉身另有病灶，精神病狀只是連帶變化的副產物；有些只能歸在精神本科中的，則可能放在解離症、多重人格障礙，甚至是思覺失調症的一環。這樣懷想起來，在這種時候用舊譯精神分裂症也很傳神。 　　但當時怎麼看都無法將那位病患放在既知的診斷中。直到晚近這十年，醫學上新辨識出一個稱為「抗NMDA 受體腦炎」（Anti-NMDA receptor encephalitis）的疾病，分子生物學的證據已然完整，還有病人自誌成書又改編成電影《我發瘋的那段日子》（Brain on Fire: My Month of Madness），從人口學與病程的對照，回溯起來我總覺得二十年前急診那位病患或許正是此病。對醫學而言，某些看似被附身者，是否體內其實潛藏有明確生理基礎的疾病？但二十年前那位病人即便真是此病，當時的科技卻應該還查不出原因。又或者還有再二十年人類才會知道的疾病？精神醫學的責任之一固然是要篩出附身症狀背後不宜疏漏的生理疾患，總有許多病人是當代查無生理疾病，留下讓我們盤思心理及社會因素的偌大空間。 　　但被附身的可不都是精神科的「病人」或心理治療的「案主」！ 　　於是，本書作者奎格．史蒂芬森（Craig E. Stephenson）回到四百年前，從西歐史上最有名的附身案例，亦即法國在十六世紀末、十七世紀初的一連串附身事件，尤其是一六三二年的盧登事件談起。彼時彼地，在一所女修道院中，居然上至院長下至修女，群集性的受到一名教士鬼魂所擾。牽連到最後，一位教區神父遭疑是作法者，被迅速燒死在火柱上。此案餘波盪漾，後續既有宗教上的解讀，也有醫療上的鑑別。更耐人尋味的是這件附身事件的背後，隱隱然反映與牽動出此鎮同時有如一道不同教派間角力的戰線，而這件附身事件，似乎在意識與無意識間左右了這場戰役的結果。 　　縱覽古今，人類的歷史舞台上早就上演諸多附身的劇碼。再橫顧四海，舞台每個角落都有著人類學上的附身素材，在蘇丹的例子中，丈夫得和附在妻子身上的鬼魂談判，有意無意間，這個超自然第三者讓彼此免去向對方低頭的窘境，像是多了調停的第三國，為交戰雙方開啟了和平之門。可惜書中未提及臺灣豐富的神明附身祭儀，透過不同職司的神明附身，也象徵著運用不同的原型消化掉個人或家庭的矛盾。從文化來看附身的現象，竟是可以如此充滿社會功能。 　　這真是令人想得出神的現象啊！明明物理學上單一的肉體，卻出現心靈層面上多元的身分。明明就是我，卻讓我覺得不是我。如果他不是我，如何進得我來？如果他就是我，為何我會對這個區塊的心靈失去自我感（sense of self）？而這股在內的他異性（otherness）造就了精神醫學、心理治療學、人類學都極為好奇的領域。 　　從現代科學的角度來看的話，自應無神怪可言，精神醫學想要科學化看待這個部份，詮釋出「解離」的診斷，於是從現象上來區分，意識可能恍惚（trance），可能失憶（amnesia），可能變成另一個身分遊走他方（fugue）。但這個想科學化的向量太過積極，反而如同作者在書中所評論，割棄了原本可以從社會文化面向連結的廣大世界。 　　心理治療學則是另一個向量，著迷於這個外在看到附身的當下，內在心靈世界究竟發生何事。精神動力學派相信無意識中原就藏著許多意識不知的訊息，當自體發生產生垂直性的分裂（vertical split），便出現自己也不認識的自己。榮格學派更是一向以探索無意識心理學為使命，無意識中的意念常環繞著特定的情緒而形成一股情結，因為有其自發性，意識難以掌控，而意識認識這些心靈特質的自然模式之一又是予以人格化／角色化（personification），於是便有榮格學派習用的阿尼瑪／阿尼姆斯（anima / animus），也可能在更為異化的情結浮現時，賦予這個被潛抑的情結另一個靈體身分，也就成了另一個體內的他者，而感受到「被」附身。 　　作者畢竟是從事實務治療工作的榮格分析師，在梳理豐富素材後，對於實務工作如何因應附身，還是要指引出方向。處理附身的方向之一，環繞在「辨識」上。如同中古世紀驅魔師想要辨識出是哪個靈或哪個通靈術士在作法，驅魔的要旨就在於辨識其名，呼喊驅趕其離開。心理學上也希望辨識出這股情結，面對陰影，覺察意識或無意識中的需要，為此，給定一個假名對於處理不吝是個助力。 　　處理附身的另一個原則則環繞在「整合」上。傳統治療概念中，希望窮究案主的意識與無意識，從中拆析出事因。然而知道原因固非壞事，卻未必保證解決得了問題。而附身後，在既有的現實人物間增加一個虛擬的人格，改變了既有的權力結構與平衡，透過戲劇、透過故事、透過彼此重新形塑的詮釋，描繪出一個新的可能。這似乎沒解釋任何原因，卻可能用整合出一個新方向來解決問題。 　　除了治療附身，如果用附身治療又是如何？這連結上作者的另一個重要背景——作者除了榮格分析之外，另一個重要的專長是莫瑞諾（Jacob Moreno）的心理劇（psychodrama）。在心理劇中，導演藉由替身、角色對換等技巧，積極讓主角和參加者們用各自單一的身體，來回穿梭體會多重主客體的方式，從他者看到自身，也用自身體會他者。臺灣諺語有云「扮戲空、看戲憨」，演戲時自我到哪兒去了？看戲入迷時，陪哭陪笑，豈不又像被主角附上身？這麼說來，心理劇若視為當代心理治療模式中，最讓參與者貼近「附身」狀態的模式應也不為過。 　　也就因為作者的這兩種背景，當他二○一三年二月路過臺灣時，應王浩威醫師所領導的「國際分析心理學會臺灣發展小組」（臺灣榮格發展小組）之邀，便是以「榮格與莫瑞諾心理治療技巧中的人格化與鏡映」為題舉辦工作坊。有緣的是當臺灣發展小組的指導人湯瑪士．克許（Thomas Kirsch）轉知作者奎格．史蒂芬森會巧經臺灣，勾動浩威邀請他開課的，正是二○一二年參加葡萄牙布拉加（Braga）第四屆分析心理學與榮格研究國際學術大會（IV International Academic Conference of Analytical Psychology & Jungian Studies）期間買到本書的原文本，因而得知這位分析師及其所研究的有趣領域。 　　快到尾聲，且容借用京劇大師梅蘭芳的名聯，或有把散亂的思維整合一氣的意境： 　　「是我非我，我演我，我亦非我； 　　裝誰像誰，誰裝誰，誰都像誰。」 　　但幕將落下之際，腦海裏意猶未盡地閃出另一幕沒幾年前的異聞。當時參加一場自然科學領域的進修營隊，其中一位主講者是位頗有地位的科學家，幾人課後在住宿客房中小酌閒聊，酒酣耳熱之餘，那位講師聊到曾有天晚上他家中來了位意外的陌生女訪客，竟說出他人生中極為私密之事。當講師從驚駭中回神，趕緊追上已然離去的女子。女子進出一間便利商店，講師趕上質問對方時，對方卻已一片茫然，彷彿剛剛發生的事是被附身所為。那位講師身分不低，我總想不出他胡謅的理由，若此，則附身之事彷彿真有靈界是也不一定。若套實證來說，這對我而言可是專家意見級的個案報告了。時間再走二十年，也許對於附身的論述，還可以再出更多的續集......