《正義》的進階版 面對多半令人喪氣、內容匱乏的政治辯論， 桑德爾無疑開了一帖眾人亟需且作法高明的解藥。 ──E. J. Dionne Jr.，《為何美國人厭惡政治》與《起身，反擊》作者 我們所處的時代，人民被賦予及享有的權利擴張了，公民的參政權也擴張了， 卻對於政治現狀、對於自己的生活愈來愈感到困頓無力， 這是因為，在這個媒體氾濫失控的年代裡，我們對政府的評價總是仰賴它所投射出來的形象。 政府以總體經濟為名的陳腔濫調，對今日貪得無厭的資本主義難以受民主政治約束的事實視而不見， 任憑在市場運作的表面下所潛伏的各種道德欠缺問題，摧毀我們的公民組織、縮減我們的公共領域， 而這種公共責任的轉向與公民習慣的改變，另一方面也使人們丟失了彼此互為關聯繩結的共同體認同。 倘若我們不再相信自己能夠形塑自己的命運，忽視個人在社會中所扮演的舉足輕重的角色， 恐怕只會帶來一次又一次選舉過後的悲觀結果。 桑德爾這本書的核心，正是圍繞在如何恢復此種瀕臨垂危的社群意識上，也就是自我治理。 「自我治理，是一種選擇自我目的之能力，以及尊重他人也有選擇自我目的之權利， 還需要對公共事務有一定的認知，並且對於這個與我們的命運休戚與共的社會整體感到歸屬感、關懷與道德使命。」 桑德爾藉由美國的政治傳統，以及這十幾年來炙手可熱的道德議題為例，引導讀者思考上述問題； 其論述簡明清晰，無疑地對我們當代的公共生活多所裨益。 ※ 本書收錄了桑德爾繼其代表作之後十餘年來發表的文章，與我們熟悉的作者一貫重視的議題相同，內容主要在探索道德和公民難題，論述風格則維持了他一貫的清晰簡明。這些文章既面向公民，也面向學者，且對於在政治政策及執行面上仿效美國的台灣來說，反映了我們諸多的政治社會狀況。 〈內容分為三部分〉 桑德爾首先藉由美國的政治傳統揭示至今仍懸而未決的道德缺失問題。例如，選舉過程與道德價值的拉扯、政治人物的謊言，以及缺乏道德共鳴的政治論述如何使人民對政府感到幻滅。 第二部分「道德與政治爭辯」，則是把近二十年來一些最熱門的道德與政治議題搬上檯面，其中包括優惠性差別待遇、醫助自殺、同志權利、幹細胞研究、污染許可證、犯罪懲治、市場的道德限度、個人權利與社群主張等，藉此探討市場運作和商業壓力是如何摧毀公民組織、縮減公共領域，以及在各種機會、榮譽與報酬的公平分配爭議的表面之下，經常出現的道德問題。 第三部分「自由主義、多元主義和社群」，著重在將前面所討論的各種主題連結起來，用以檢視當代較為突出的自由主義政治理論，並且評論它們的強項及弱點。

第一部 美國的公民生活 第1章 美國對於公共哲學的追尋 第2章 在個人主義之外：民主黨人和社群 第3章 放蕩的政治 第4章 宏大理念 第5章 禮貌問題 第6章 彈劾──今昔之比 第7章 羅伯特．甘迺迪曾帶來的希望 第二部 道德和政治論證 第8章 反對州營樂透彩 第9章 教室裡的廣告 第10章 公共領域的品牌化 第11章 體育活動和公民認同 第12章 歷史待售中 第13章 優秀學生的市場 第14章 我們應該花錢購買污染的權利嗎？ 第15章 榮譽和憎惡 第16章 優惠性差別待遇之爭 第17章 受害者對於量刑是否應有發言權？ 第18章 柯林頓和康德對於謊言的看法 第19章 是否有協助自殺的權利？ 第20章 胚胎倫理：幹細胞研究之道德邏輯 第21章 道德論辯與自由主義的容忍：以墮胎和同性戀為例 第三部 自由主義、多元主義和社群 第22章 道德和自由主義理想 第23章 程序共和與無拘束的自我 第24章 正義即成員身分 第25章 滅絕的危險 第26章 杜威的自由主義，以及我們的（自由主義） 第27章 猶太教的主宰與自大：扮演神有錯嗎？ 第28章 政治自由主義 第29章 紀念羅爾斯 第30章 社群主義的局限

　　小布希總統的二度當選，在民主黨人士之間激起了新一波心靈追尋的潮流。出口民 　　調顯示，在各項議題當中，以「道德價值」做為選票去向判斷標準的選民佔最多數──多於恐怖主義、伊拉克戰爭或是經濟情勢。此外，這些引用「道德價值」的選民中，有驚人的比例（百分之八十相對於百分之十二）選擇投給小布希而非其對手約翰．凱瑞（John Kerry）。評論家對此感到困惑。一位美國有線電視新聞網（CNN）記者坦言：「不知道什麼時候開始，我們就把道德價值給弄丟了。」 　　懷疑論者警告人不要過度放大「道德價值」的問題。他們指出，墮胎和同性婚姻是本次競選中道德爭議最高的議題，但是多數選民並未和兩者皆反的小布希站在同一陣線。還有其他因素可以解釋小布希的勝利：相較於小布希，凱瑞的競選策略缺乏可引起共鳴的主題；要打敗戰爭期間的現任總統本屬不易之事；美國人仍未走出九一一恐怖攻擊事件的陰霾。儘管如此，隨著二○○四年的總統大選落幕，民主黨人士也不得不正視美國大眾對道德和心靈的渴望，想方設法找出更有說服力的方式回應需求。 　　民主黨弄丟「道德價值」也不是第一次了。在林登．詹森（Lyndon Johnson）於一九六四年獲得壓倒性勝利之後的四十年間，民主黨候選人只有兩次成功入主白宮。一位是吉米．卡特（Jimmy Carter），來自喬治亞州的重生基督徒；在水門案餘波盪漾之際，卡特承諾要為白宮重新樹立誠信與道德的風範。另一位則是比爾．柯林頓（Bill Clinton）；儘管柯林頓有些個人缺陷，他對政治的宗教和心靈層面仍不失敏銳，且樂於理解。至於其他標準的民主黨候選人──華特．孟岱爾（Walter Mondale）、麥可．杜凱吉斯（Michael Dukakis）、艾爾．高爾（Al Gore）和約翰．凱瑞──無不竭力避開心靈談話，堅持把話題焦點放在政策與計畫。 　　近來，民主黨嘗試激起道德和宗教上的共嗚，他們採取下列兩種形式，但無論哪種都不夠有說服力。有些人仿效小布希的作法，演講時處處引用《聖經》內容，並穿插宗教性的辭彙。（小布希要比當代任何一位總統更厚顏的使用這個策略；他在就職演說和國會演說時，提起上帝的次數甚至比羅納德．雷根〔Ronald Reagan〕還多）；在二○○○年和二○○四年的大選期間，這種競相借助神聖之力加持的現象實在過於頻繁，以致「beliefnet.com」這網站還設計了「上帝之表」（God-o-meter），用來記錄每位候選人提及上帝的場合。 　　民主黨人士所採取的第二種作法，是主張政治領域的道德價值不僅和墮胎、校園內禱告、同性婚姻、法院內陳列十誡等文化議題有關，也和健康保險、兒童照護、教育經費和社會安全等經濟議題有關。在二○○四年的民主黨大會上，約翰．凱瑞便於提名演說中採取這種作法，把「價值」這個詞彙講了至少三十二次。 　　儘管強調價值是對的，用激勵言論彌補價值缺失的作法仍相當生硬，也說服不了多少人。其理由有二：首先，民主黨提出的社會和經濟政策以經濟正義為基礎，但他們始終無法清晰、堅定的描繪出經濟正義的願景。其次，即使提出強而有力的論述支持經濟正義，也不足以構成一套國家治理的遠見。提供人民平等的機會以共享富裕社會的成果，確實是良善社會其中一種面向。但光有平等還不夠，人們渴望一個意義更廣博的公共生活，這是平等無法回應的需求。欲達到自我治理（self-government），平等是其中一項價值，但平等無法滿足人們想要兼善天下而不僅是獨善其身的意念。 　　雖然在九一一事件之後，愛國主義瞬即傾瀉而出，駐紮伊拉克的美軍也在沙場上犧牲，美國政界依然描繪不出良善社會和公民共同承擔責任的生動畫面。二○○一年的恐怖攻擊事件之後數週，有人問小布希總統為何不呼籲全國上下一同犧牲奉獻？這位把國家帶進戰場卻仍堅持減稅的總統回應道：「美國人民忍受機場的人龍隊伍，就是他們的犧牲。」二○○四年，在法國諾曼地舉辦的一場諾曼地大登陸（D-Day）紀念活動上，美國國家廣告公司（NBC）的記者湯姆．布洛考（Tom Brokaw）詢問總統，為何他不呼籲美國民眾多犧牲一點，那麼他們就能對於在伊拉克奮戰甚至付出生命的同胞們感同深受。 　　小布希的表情顯得有些困惑，他回道：「『多犧牲一點』是什麼意思？」布洛考以第二次世界大戰的物資配給做為例子，然後再次提出他的問題：「我認為社會上充斥一股強烈的氛圍，好像美國大兵在海外的作為和美國人民在家鄉的生活沒什麼關係。」小布希回道：「美國一直在犧牲。我們的經濟表現在過去一段時間未如預期，而且──有些人好一陣子沒工作了。幸好，我們的經濟如今正在勢頭上，並持續增長中。」 　　民主黨人士沒有把握住「犧牲」這個主題，而小布希又幾乎沒搞懂這個問題，正好證明了美國政界在二十一世紀頭幾年間對於公民意識的遲鈍。公眾意志少了令人信服的論述，選舉的結果也就大勢底定。在恐怖活動頻繁的年代裡，為了安全感和鞏固道德，人民便選擇現任總統。 　　本書中的文章主要在探討當代美國社會所面臨的道德與公民困境。第一部分「美國的公民生活」針對美國的政治傳統做了一番概述：自由派人士發現他們面臨「道德價值」困境，但這現象其實象徵了某種思潮逆轉；保守派不一定每次都能獨佔政治論述中以信仰為基礎的層面。在美國歷史上，針對道德與政治改革的大型運動──從廢奴運動到進步時代（Progressive era）*，再到一九六○年代的民權運動──其中幾次就利用道德、宗教和心靈的力量有效的促成改變。藉由追溯美國自湯瑪斯．傑弗遜（Thomas Jefferson）以降的政治辯論脈絡，這些文章揭示了自由主義如何喪失其道德與公民的立場，並且提問：在我們這個年代，自我治理的計畫能不能恢復活力？ 　　第二部分「道德與政治爭辯」則把近二十年來一些最熱門的道德與政治議題搬上檯面，包括了優惠性差別待遇、協助自殺、墮胎、同志權利、幹細胞研究、污染許可證、總統撒謊、罪犯懲治、市場的道德限度、容忍與禮儀的意義、個人權利與社群主張，以及公共領域的宗教角色。一覽這些論戰的內容，有幾個問題多次浮現：在當代的道德和政治範疇中，個人權利與選擇的自由是最為鮮明的理想，然而單靠它們就能鞏固民主社會的根基嗎？我們可以忽略何謂良善生活的爭議，直接投入公共領域中道德難題的辯論嗎？如果（正如我的主張）我們的政治論述無法避開何謂良善生活的問題，那麼我們怎麼能夠應付當代社會中包含此問題的諸多爭議？ 　　探討過這些道德和政治方面的特定爭議之後，第三部分「自由主義、多元主義和社群」退後一步，檢視當代較為突出的各種自由主義政治理論，並且評估它們的強項與弱點。這些政治理論公開且明確地描繪出道德和宗教上的理想，但同時又保有對於多元主義的承諾。第三部分的文章將貫串本書的這些主題連結起來，它所辯護的是一種更強調公民身分、社群和公民德行的政治，這種政治將更直接地面對有關美好生活的問題。自由主義人士經常擔憂，若是將道德和宗教的辯論帶進公共領域，將會面臨偏狹與壓迫的危險。這一部分的文章對於這種擔憂也做出了回應，它說明了實質的道德論述並不會與進步的公共目標產生矛盾；一個多元主義的社會並不需要逃避其公民在公共生活中所實踐的道德信念和宗教信仰。 　　在本書中，有許多文章模糊了政治評論和政治哲學之間的分界。它們為公共哲學開創了一個冒險事業，其意義有二：在今日的政治與法律論戰當中，它們為哲學找到了位置；此外，它們代表了在公領域中實踐哲學的嘗試──將道德和政治哲學搬上檯面，面對當代的公共論述。書中的大部分文章原先是刊登於非學術性的出版品，例如《亞特蘭大月刊》（Atlantic Monthly）、《新共和》（New Republic）、《紐約時報》（New York Times）和《紐約書評》（New York Review of Books）；其他的則出現在法律評論刊物或學術刊物中。無論如何，它們都是為了全體公民和學者而著，並且期許能清楚地闡明當代的公共生活。 　　 　　羅伯特．甘迺迪於一九六八年他贏得加州初選的當晚遇刺身亡。回憶起他死去一事，就難免引人好奇如果當年他沒出意外，事情究竟會如何發展。因為他在競選總統期間已經逐漸摸索出某種政治圖像，可以挑戰二戰後美國自由主義的驕傲自滿。要是他活下來了，他可能會將進步主義政治帶上一條更成功的新興大道。在小甘迺迪過世後的幾十年間，民主黨始終沒有找回他的道德活力和他所提的大膽公共目標。 　　儘管小甘迺迪願意救濟窮人也反對越戰，其實他不論從個性或意識形態來看都不是自由主義者。在某些議題上，在他的政治主張比較保守；而在其他議題上，他又比民主黨更加激進。他不像大部分的自由主義者，反而擔憂大政府帶來的距離感，而且偏好行政分權，還批評社會福利是「我們最大的內政敗筆」，他甚至挑戰將經濟成長視作社會病痛萬靈丹的信念，並採取強硬態度懲治犯罪。 　　有些人認為小甘迺迪偏離自由主義正統的現象是種精明的算計，好讓他既贏得白種勞工階級的選票，又維持少數族群和窮人的支持。而他的主張也確實有這種效果。 　　在一九六八年的印第安納州初選，小甘迺迪成功的取得百分之八十六的黑人選票，並且橫掃喬治．華勒斯一九六四年的關鍵票倉。記者傑克．紐菲爾德（Jack Newfield）形容小甘迺迪為唯一「能夠同時和弱勢的兩極陣營對話」的候選人，此話實為貼切。 　　然而，小甘迺迪與一九六○年代自由主義的正統思維不合，並不只是為了選票。他所傳遞出來的訊息能夠引發廣大迴響，是因為他採納當代管理政治不敢靠近的公民及社群願景。當小甘迺迪還在摸索如何表達出契合那混亂時代的公共哲學時，他喚醒了一種更加嚴謹、久遠以前的公民生活圖象。根據這幅理想圖像，自由不僅是讓人人享受消費社會豐厚獎賞的公平機會，也需要公民共享自主，一同形塑出支配集體命運的力量。 　　小甘迺迪的政治觀所包含的公民概念，讓他能夠回應六○年代晚期至今持續的焦慮－－對政府的不信任、權力的喪失感，以及對社群的道德規範正在瓦解的恐懼。自由主義者對此通常從個人主義觀點論述，或者訴諸國家社群的理想。然而，小甘迺迪的觀點與上述主張相反，他強調在個人與國家之間應存在中介社群以達成自治，並且哀嘆當代世界已經喪失這種社群：「國家或大城市的規模太過龐大，以致無法提供社群的價值……這個超越鄰里的世界已經變得愈來愈冷淡、愈來愈抽象，」超出個人掌控的範圍。 　　「城市跌跌撞撞的擴張，卻徹底破壞了鄰里和區域。住屋單位增加，人們卻沒有空間可行走，婦女和她們的孩子無處可相聚，團體活動也找不到地方可進行。工作場所離家很遠，還必須經過黑暗的隧道或是冷漠的高速公路。醫師、律師和政府官員通常在很遙遠的地方，而且大家通常也不認識他們。無論走在舒適的郊外或市區街上，有太多地方的『家』都變成僅僅用來睡覺、吃飯和看電視的地方。社群居然不是我們生活的地方。我們四處生活，卻哪裡也找不到我們的生活。」 　　有關國家的都市病害，六○年代的民主黨人把重點擺在失業率，而共和黨人則強調犯罪。而小甘迺迪以令人信服的方式談論失業也談犯罪，並且將二者連結至公民議題。 　　他認為犯罪的悲劇不只是對於生命身體所帶來的危險，也會對於鄰里和社群等公共空間造成毀滅性的後果：「躲在上鎖之門背後的國家不可能自由，因為它被自己的恐懼囚禁。讓人民害怕走在街上的國家並不健康，因為隔離導致公共參與的敗壞。」失業率也同樣造成公民難題，而且不僅止於經濟層面。失業造成的問題並非單純只失去收入，而是失業者無法分享公民的共同生活：「失業意謂著無事可做──也就是與我們其他人再也沒有關聯。一個人沒有工作，又對自己的同胞沒有用處，其實就是拉夫．艾利森（Ralph Ellison）筆下的『隱形人』（Invisible Man）*。」 　　小甘迺迪與主流自由主義最明顯的差異在於福利問題。他反對聯邦為窮人支出的理由和保守主義者不同，他批評福利制度是因為它破壞受益者的公民能力。福利制度讓「上百萬名國人淪為依賴和貧窮的階下囚，等待著他們的同胞施捨一張支票。夥伴、社群、愛國情操──這些屬於我們文明的核心價值，不會只因為大家購買和消耗商品就出現；它們來自於一種共享的個人獨立與個人奮鬥感。」消滅貧窮的解決之道不是由政府支付一筆保障性收入，而是「一份薪水優渥、有尊嚴的工作，這種工作能夠讓人向他的社群、他的家人、他的國家，以及最重要的，向他自己說：『我幫助建立這個國家，我參與了這個偉大的公共事業。』」一份保障的收入，無論再怎麼優渥，「就是無法予人這種自足感，以及社群生活的參與感，這種感受對民主政體的公民來說至關重要。」 　　如果民主黨人自小甘迺迪身上汲取打擊犯罪的強硬風範，他們就可以把共和黨一整個世代數一數二重要的議題搶過來。如果民主黨人留心小甘迺迪對福利制度的擔憂，他們就會在不拋棄窮人的前提下提出改革，避免這幾十年來公眾對於福利制度的不滿，可惜現在這股不滿已壯大成對政府福利措施的廣泛厭惡。如果民主黨人從小甘迺迪身上體認到了社群、自我治理和公民道德的重要性，他們就不會將這些強有力的理念讓渡給羅納德．雷根之流的共和黨人。三十多年後，進步主義的脈動尚未找回令人信服的聲音，我們仍然需要某種激烈的理想主義好喚醒公民身分，而這種身分需要的絕非消費社會僅需的基本養成。 　　 　　政治腐敗的形式有兩種。最常見的是直接將手伸進錢袋的類型：賄賂、回扣、關說，或是在官員的口袋前排隊等著交換特殊待遇的說客。這種腐敗在暗地裡活絡地運作著，一旦曝光，往往會大受撻伐。 　　至於另一種形式的腐敗，則是逐漸地愈來愈普遍。它不涉及偷竊或詐欺，而比較像是一種公民習慣的改變、公共責任的悖離。這種公民的腐敗要比前一種形式更陰險地潛伏著。它並不觸犯法規，但會削弱支撐良善律法的精神。當它變得日益明顯之後，新的習慣可能已經太過普遍而無法扭轉回來。 　　看看所得稅制度實施之後，在公共財政上最致命的改變吧：州營樂透彩無法無天的擴張。在二十世紀的大部分時間裡，幾乎每一個州都未讓樂透合法，然而它突然成了州政府收入來源中成長最快速的項目。一九七○年，只有兩個州有樂透；今日，總共有四十個州和哥倫比亞特區有樂透。一九八五年，全國上下的樂透銷售總額約九十億美元；直到二○○四年，這個數字超過了四百八十億美元。 　　傳統上，樂透的反對聲浪在於賭博是一種陋習；但是近幾十年來，這種反對的力道不再強勁，部分原因在於人們對於罪惡的觀念已經改變，另外也是因為今日的美國人比較不願意為道德制訂法律。即使認為賭博在道德上可議的人，也避免僅因為道德上的理由、而非基於賭博對社會整體的危害，去主張禁止樂透。 　　從傳統的父權式反對中解放出來後，州營樂透彩的支持者提出了三項看起來很吸引人的論點：首先，樂透使得州政府不必提高稅率，即可無痛地增加收入以支持重要的公共服務，畢竟樂透並非強制性的、而是取決於個人的選擇；其次，樂透是一種受歡迎的娛樂形式；第三，它為販售樂透彩券的零售商（例如便利商店、加油站和超市）以及推銷樂透的廣告公司與媒體創造了商機。 　　那麼，州營樂透彩的問題究竟是什麼呢？一方面，它偽善地建基於社會上對於賭博的道德批評的殘餘聲浪，但這正是支持樂透彩人士所公開拒斥的價值。州營樂透彩之所以能創造鉅額利潤，原因在於壟斷市場；此外，又因為私人經營的樂透彩基於傳統道德而受到法令禁止，州營樂透彩才得以壟斷市場。（在拉斯維加斯，由於諸多賭場林立競爭，吃角子老虎機和二十一點牌桌大約要付出百分之九十的份額給獲勝的賭家，而州營樂透彩做為獨占廠商，則只需付出百分之五十）支持州營樂透彩的自由主義者無法兼顧二者。如果樂透彩就像乾洗業，是一門道德上合情合理的生意，那麼我們為何不開放私人賭場呢？如果樂透彩就像娼妓，是一門道德上不受歡迎的生意，那麼政府又為何能夠參與其中呢？ 　　支持樂透彩的人通常會回應道，人們應該自由地決定賭博的道德價值。他們指出，沒有人被迫賭博，反對的人只要自制就好。至於有些人無法接受州政府透過罪惡的行徑獲取收益，支持者對此的回應則是，政府通常會針對許多人厭惡的產品（例如酒類和香菸）課徵「罪惡稅」。相較之下，樂透彩還比罪惡稅好得多，因為它們是完全自願的，取決於個人的選擇。 　　然而，樂透彩實際上路之後，大大背離了上述這種自由放任的理想。州政府不只是為人們提供賭博的機會，甚至還積極地鼓勵大家參與。每一年，將近四億美元的經費花在樂透彩宣傳上頭，使之一躍成為全國最大的廣告客戶之一。如果樂透彩是「罪惡稅」的一種形式，那麼它就是「罪惡稅」當中唯一一種促使州政府花費鉅額來鼓勵其公民犯罪的稅捐。 　　不意外地，樂透彩將他們最具侵略性的廣告指向了他們的最佳顧客──工人階級、弱勢族群和低收入戶。在芝加哥一處貧民區裡，一幅為伊利諾州樂透彩宣傳的廣告看板寫著：「這可能是使你脫離苦海的一張票券。」這些廣告通常會使人產生贏得頭獎且一輩子不必再工作的幻想。在每個月一號，樂透彩廣告會襲捲各個電視頻道，因為那天是社會保險與福利津貼匯入人們的活期存款帳戶的日子。樂透彩券的銷售點遍布於貧民與藍領階級的社區，而比較少為富人提供服務，這種現象截然不同於其他大多數由政府提供的服務設施（如警察系統）。 　　在麻州，樂透彩的平均每人銷售額是全國最高的，這正是此種藍領傾向的顯著鐵證。一九九七年，《波士頓環球報》（Boston Globe）的一項系列報導中發現，在該州最貧窮的城鎮之一雀兒喜（Chelsea），每三百六十三名居民就有一位樂透彩券商；相反地，在高收入的威爾斯利（Wellesley），每三千零六十三名居民才有一位樂透彩券商。如同其他地方，這種「無痛」的稅收替代方案對麻州政府來說，是一種極端累退的收入來源。去年，雀兒喜的居民平均每人花了九百一十五美元在樂透彩券上頭，幾乎占了收入的百分之八；至於另一個富裕郊區林肯（Lincoln）的居民，平均每人只花了三十美元，僅占所得的千分之一。 　　對於愈來愈多的人來說，玩樂透並非如其倡議者所言，是一種免費、自願的選擇。諸如刮刮樂和基諾（Keno，一種電玩賭博遊戲），這類快速的賭局如今已成為樂透彩的最大的盈利來源，也正是人們耽溺賭博、流連賭場和賽馬場的主要原因。在戒賭者互助會（Gamblers Anonymous）裡充斥著樂透上癮者，例如有位成員一天玩上價值一千五百美元的刮刮樂彩券，不僅散盡他的退休儲蓄，還背負著十一張信用卡債。 　　同時，州政府對於樂透彩的狂熱程度也逼進這些問題賭徒。樂透彩如今占了麻州州政府收入的百分之十三，造成了難以置信的極端變化。儘管困擾於樂透彩的負面影響，卻沒有政客膽敢提高稅率或縮減支出至足以抵銷樂透彩收入的水平。 　　由於各州如此痴迷於金錢，政客們別無所擇地繼續以矛盾的訊息轟炸他們的公民，尤其是那些最脆弱的民眾；他們所傳達的這種訊息違背了維繫民主生活所需的工作倫理、奉獻與道德責任。這種公民價值的敗壞是樂透彩所招致之最嚴重的危害，它使政府所傳遞的公民教育變得墮落，因而貶低了公共領域。為了維持金錢的川流不息，如今全美各州的政府必須利用它們的公權力和影響力來兜售錯誤的希望，而非培育公民美德；它們必須說服其公民，只要有一點微薄的運氣，他們就能逃離現在這個僅有災厄相伴的勞動世界。 　　第十七章　受害者對於量刑是否應有發言權？ 　　在判處蒂莫西．麥克維（Timothy McVeigh） *死刑之前，這樁奧克拉荷馬市爆炸案的陪審團聽了生還者與被害人家屬那令人錐心的證詞。有些人認為，不論這種證詞多麼動人，都不應該出現在法庭上。他們聲稱，一名被告是否應該判處死刑，其決定應該來自對於證據與法律的理性思考，而非基於被害人家屬理所當然感受到的憤怒與激動。其他人則堅持，受害者應該有權利針對加害人將接受的懲罰提出意見。如果懲罰應該與罪行相應，那麼陪審團必須清楚知悉受害者所經歷的全部痛苦與損失。 　　負責麥克維一案的理查．馬哲（Richard Matsch）法官似乎在兩種立場之間左右為難。在審理期間，當他允許一些受害者出庭作證時，他會排除使用情緒性的證據，例如詩、婚禮相片和一名九歲男童的證詞，因為他的媽媽喪生於那場爆炸中。他痛苦地避免這些證據，因為它們可能「燃起或煽動陪審團的復仇怒火或......感到同理的悲慟之情」。他說，如此情緒「不適合於受到規範且需深思熟慮的道德判斷，以決定是否應該將被告判處死刑」。主審法官的矛盾心理反映出了對於刑罰目的的對立觀點。支持讓受害者在量刑過程中有發言權的一派──有時候不經意地──憑藉兩種不同的論點：一個是療癒，另一個是應報。第一種將刑罰視作受害者的一種慰藉來源，一種發洩管道，一個讓不幸畫下句點的時刻。如果刑罰是為受害者的利益服務，那麼受害者應該有資格對其表達意見。刑罰的療癒理論可在一些州的法律中看到最清楚的展現，它們不僅邀請受害者形容自己所承受的痛苦和折磨，也允許受害者表達自己對於被告的意見，使得法庭吵雜得像是白天上演的脫口秀節目。德州法律甚至允許受害者或他們的親屬在判決作成之後，當庭斥責被告。 　　然而，此種讓受害者作證的療癒觀點是有缺陷的。它將犯罪懲治的效果（即受害者與家屬會從結果中得到滿足）與其之所以具正當性的主要理由混淆了──給予加害者他所應得的。將受害者影響陳述納入考量，此舉最具說服力的理由在於應報：讓陪審團完整體會罪行的道德重量。雖然我們可能意識到有一百六十八人喪生於奧克拉荷馬市的爆炸案中，但是唯有從那些失去媽媽而哀求與困惑的孩子們口中說出令人痛心疾首的故事，才能完整傳達出罪行的道德尺度。 　　以應報的觀點看來，受害者影響陳述並非為了讓受害者得以發洩情緒，而是為了維護正義，為了查明事件中的道德事實。法官的責任是限制情緒在審判過程所扮演的角色，避免其背離澄清案情的目的而扭曲了罪行本質。 　　雖然應報為受害者作證提供了正當性，它還是存在著兩項明顯的異議。首先，以特定受害者的性格、以及他們之於家庭或社區的重要性做為證據，此舉意謂著有些人的生命比其他人更有價值。除此之外，一名謀殺犯不論是殺了四個小孩的爸媽或是一個死了也沒人弔唁的流浪漢，一位馬丁．路德．金恩或是街頭醉漢，其中有何道德差異嗎？除非我們有一些基礎來評斷這種事情，否則就很難解釋特定受害者的人生或特質為何足以做為審判的道德證據。 　　其次，即使某些謀殺案道德上確實比較嚴重，但是針對行兇者在犯罪中並不知情的某些層面給予額外的懲罰，難道不會不公平嗎？當一名暴徒殺害了一個陌生人，他的刑責應該取決於受害只是個罪人或聖人嗎？一九八七年，一樁名為「Booth v. Maryland」的案子以受害者影響陳述做為主要證據，最高法庭即強調了上述的反對意見而裁定該案的判決違憲。允許陪審團參酌受害者的特質或家庭環境「可能造成被告因其自身未意識到、且與其行兇的決定無關之因素而被判死刑」。 　　第二項反對意見比第一項來得無力。我們不會僅憑據「行兇的決定」來處罰犯人，也會考慮他們造成的傷害。一名因槍支未能點火而殺人未遂者所得到的罰責，會比成功行兇者來得輕一些，即使雙方都做了「謀殺的決定」。一名酒駕而撞死行人的司機相較於同樣酒駕但幸運地沒撞死人的司機，前者會受到比較嚴重的刑責，即使雙方都沒有做出「謀殺的決定」。 　　相較之下，第一項反對意見很難忽視。基於應報而允許被害人作證，意謂著我們難以否認行兇者（或許包括受害者）之間所存在著道德層次的差異。道德歧視的概念與我們這個時代所強調的去偏見化是不相符的，但也不能因此就反對它。如果缺少某些形式的道德歧視，我們將無法合理化對於罪行和刑責的判斷。 　　馬哲法官不是唯一在這些有關刑罰的各家理論之間糾結的人。近年來，受害者影響陳述的使用頻率激增，這是受到一次受害者權益運動的刺激，以及在一九九一年的「Payne v. Tennessee」一案中，最高法院否定了Booth案的結論，允許使用受害者的證詞作出死刑判決。如今，大部分的州法院給予受害者發聲的權利。在一九九四年，國會審議的聯邦犯罪法案中將受害者證詞條款列入其中；同年三月，柯林頓總統簽署通過此項立法，使得奧克拉荷馬爆炸案的受害者得以列席聽證，不論他們是否被傳喚出庭。「當某人身為受害者，他應該要處在司法過程的中心。」柯林頓說，「而不是處在外圍觀望。」 　　受害者權益日漸受到關注，這是一個道德上帶有爭議的趨勢。它反映出了美國公共生活中持續增長的療癒衝動──一位辯護律師將受害者證詞稱作「審判的歐普拉化」（the　Oprahization of sentencing）──以及愈來愈多聲音在呼籲應報式正義的傳統觀念。療癒倫理意謂著逃避道德責任，而應報倫理則渴望恢復道德責任。此處的挑戰在於將兩者的糾葛釐清。若是適當地掌控，受害者證詞可以正確揭示罪行的道德重量，進而為正義服務。 　　然而，將受害者置於「司法過程的中心」是有風險的。這種危機就如同私人報復行為般淵遠流長，即受害者的心理需求可能會吞沒道德需求，使得懲罰超過罪行的分量。 　　

作者：邁可．桑德爾(Michael J. Sandel) 譯者：蔡惠伃、林詠心 出版社：麥田 出版日期：2014-09-11 ISBN：9789863440628 城邦書號：RV1060 規格：平裝 / 單色 / 336頁 / 14.8cm×21cm