◆國立政治大學政治學系副教授　葉浩　專文導讀 ◆1982 年《洛杉磯時報》傳記類圖書獎，1983 年美國國家猶太圖書獎 二十世紀最重要的政治思想家——漢娜鄂蘭 完整記錄鄂蘭其人其事、所思所想 ◆國立政治大學政治學系副教授　葉浩　專文導讀 從尋索極權主義的起源，探問人的條件，到點明邪惡的平庸， 鄂蘭的一生，見證了二十世紀政治思想史的發展。 因為愛這個世界，她將一生盡數奉獻給政治行動，也串起一部留給全人類的無價思想。 要理解鄂蘭的思想，就必須先理解她的一生。 漢娜鄂蘭，1906 年誕生於德國柏林的猶太女性，被譽為 20 世紀最偉大、最具原創性的思想家之一。早年跟隨存在主義哲學家海德格、雅斯培，後因納粹政府上台流亡至美國，先後在各大學院任教。1975 年逝於紐約。鄂蘭畢生著重對極權主義、政治實踐、公共空間等議題的思辨；嚴謹論證的背後，是她回應世界的態度——挑戰哲人棄世思想，而積極介入、參與這世界的愛。她是自由主義的看門人，亂世中的思考明燈，更是當代政治永遠的挑戰者；那雙無所畏懼的真理之眼，深深影響了一代人的思維理路。 本書 1982 年出版，作者詳實整理了鄂蘭的文學、哲學及生活背景狀況，並描述現實政治社會對鄂蘭一生的深刻影響。作者運用心理學及哲學知識、與鄂蘭友人的訪談，以及親身受教鄂蘭的經驗，深入闡述她思想成形的歷史基礎，幾次重大學術產出與觀念轉折，及其對理論界及社會的影響。做為西方世界最早、最權威的鄂蘭傳記，要認識鄂蘭生平、著作、主要概念及相關評價，本書必不可少。 【熱情推薦】 一本個人生活與思想的傳記……它是目前為止最好的傳記。 ——彼得．柏格（Peter L. Burger），美國社會學家，刊於《紐約時報》書評首頁，標題〈A Woman Of This Century〉 一段驚人的、充滿戲劇性的故事……最後，我們能看到一個完整的漢娜鄂蘭。 ——新聞周刊（Newsweek） 對漢娜鄂蘭的生平與思想感興趣的人來說，這本書必不可少。 ——波士頓環球報（Boston Globe） 一段從納粹德國到美國成名的冒險故事……以及這段經歷如何塑造了漢娜鄂蘭敏銳的政治意識。 ——里奇蒙時報（Richmond Times-Dispatch） 對那些尚未迷上鄂蘭、對無關痛癢的評論麻木的人來說，這本擲地有聲的著作將會是一記重擊。 ——柯克斯書評（Kirkus Review） 一本冷靜澄澈的傳記。作者以富同理心的筆觸，描寫鄂蘭的私人生活、公眾角色及著作……這位極具勇氣與精力的傳奇知識分子及其時代氛圍，被再次召喚；她的成就，於本書首度完整呈現。 ——國際關係（Foreign Affairs）

導讀　當眾星火看見彼此，每一朵火焰便更為明亮　葉浩 第二版前言 前言 致謝 第一部：1906-1933 第一章　我們的孩子（1906-1924） 第二章　陰影（1924-1929） 第三章　一位猶太女人的一生（1929-1933） 第二部：1933-1951 第四章　無國之民（1933-1941） 第五章　忠誠是真實的象徵（1941-1948） 第六章　公眾生活中的私人面孔（1948-1951） 第三部：1951-1965 第七章　安然活在世上（1951-1961） 第八章　遲來的治療：《艾希曼耶路撒冷大審紀實》（1961-1965） 第四部：1965-1975 第九章　美國黑暗期（1965-1970） 第十章　已然與未然：《心智生命》（1970-1975） 附錄一：鄂蘭家譜 附錄二：鄂蘭德文詩作 附註三：鄂蘭博士論文概要 中外文名詞對照表 索引 鄂蘭著作年表

◎文／葉浩（國立政治大學政治學系副教授） 　　 　　即使是在最黑暗的時代，人們還是有期望光明的權利，而光明與其說是來自於理論與觀念，不如說是來自於凡夫俗子所發出的熒熒微光。 　　 　　當眾星火看見彼此，每一朵火焰便更為明亮，因為它們看見對方，並期待相互輝映。 　　——漢娜．鄂蘭，《黑暗時代群像》 　　 　　一、前言：一位意外的傳記作家 　　 　　這是一本描繪猶太裔美籍政治思想家漢娜．鄂蘭（1906-1975）個人生平與思想的傳記，但背後卻藏著一個關於三代人的故事，以及一個與傳記做為一種文類密不可分的「哲學」理念：一個說來容易，但實踐起來卻花了本書作者伊莉莎白．揚．布魯爾（1946-2011，以下簡稱揚布魯爾）三十多年的理念，且期間經歷過多次的自我迷失、放逐，才達成和解，讓鄂蘭真正住進了自己的生命當中，成為獨自思考與判斷時的一位良伴。 　　 　　揚布魯爾是鄂蘭任教於紐約的社會研究新學院（以下簡稱「新學院」）研究所的門生。一九一九年創立的新學院是一所反對學術界的傳統分工與保守文化，致力於「新學」之傳播，並以參與社會改造為職志的學術機構。三○年代初期，當納粹政權開始在歐洲大陸從事系統性的迫害猶太人行動之後，新學院設置了一個名為「流亡大學」的研究部門，收容大量從歐洲流亡美國的知識分子，包括政治哲人施特勞斯、人類學家李維史陀、以及哲學家約納斯等知名學者。二戰結束後，雖然這些流亡學者紛紛轉赴其他學校任教或回國，但該校仍然維持相當濃厚的「歐陸哲學」色彩，而且深受法蘭克福學派的左翼批判思想之影響。 　　 　　思想前衛且企圖介入公共事務的學校，總能吸引自詡為社會改革力量的學者和學生。在那個風起雲湧的「反文化」六○年代，更是如此。不計其數的女權主義者、反越戰人士、反資本主義及其物質文化的進步青年，民權運動或其精神領袖金恩博士的支持者，齊聚於新學院的教室和校園。事實上，鄂蘭在轉任這所學校之前已是常客，不少學生就算沒聽過她的演講，也聽過她的事蹟。 　　 　　揚布魯爾也是當中的學生之一。她其實早鄂蘭約莫兩年來到新學院，而且是以一個輟學生的身分入學就讀。此前，她曾經就讀過沙拉．勞倫斯學院。那是一所標榜效仿牛津／劍橋大學書院制度（師生同住一間宿舍，教學方式包括一對一的導師課）的私立文理學院。無法忍受這種貴族學校傳統的揚布魯爾毅然選擇退學，過了一段反主流文化的嬉皮生活。然而，她最後仍選擇回到校園完成學業，在六八學運爆發之前來到了社會研究新學院。一九六七年，鄂蘭正式轉任新學院的研究所，揚布魯爾也同時進入了博士班，並如願成了前者的導生。接著，她以鄂蘭在海德堡大學的指導教授卡爾．雅斯培（1883-1969）為主題，在鄂蘭的指導之下撰寫博士論文，最後於一九七四年取得學位。 　　 　　隔年十二月四日，鄂蘭溘逝，留下許多未完成的草稿。親友於是請託揚布魯爾替這一位充滿傳奇與爭議的老師立傳，並闡釋其思想發展軌跡。受託當時，她年僅二十九歲，且才剛進入鄂蘭本人兩度客座的衛斯理安大學的哲學系任教。七年後，一本厚重的《漢娜鄂蘭傳》（Hannah Arendt: For Love of the World）問世。迄今，這不僅是鄂蘭的研究者所不可或缺的文獻，也是傳記文學的一本經典之作，更替作者奠定了「傳記作家」的身分。 　　 　　成為一位傳記作家或許是個歷史偶然，但是，揚布魯爾對傳記書寫的重要性之體會，卻早在研究雅斯培時就萌芽。正如她在《面對傳記的制約》（1998）一書的說法，雅斯培比起任何二十世紀的哲學家都更意識到傳記做為一種文類，之於即將來臨的全球時代的關鍵角色。暫且不論其細節，對他而言，哲學首要是一種思考方式，一種具體生命脈絡中的對話，而非關於抽象真理的追求或教條的確立。再者，根據雅斯培的理解，如此進行過反思與對話的哲學家，其思想結晶乃關於人類生活的一種詮釋，且揭示著我們所能與不能企及的界限。換言之，哲人是人類面對集體處境的指路人。而唯有關於他們在具體生活脈絡當中之呈現，亦即傳記之書寫，人們才得以參與他們的思考，讓我們在找尋時代出路的時候，能有他們的陪伴。　　 　　 　　研究雅斯培出身的揚布魯爾，在接獲為恩師立傳的請託時，肯定會想起上述關於（哲人）傳記的重要性。事實上，鄂蘭同樣也在意此一文類的書寫。她生平第一本著作就是關於范哈根（1771-1833）、一位猶太沙龍女主人的個人傳記。如果說，古希臘前城邦時期的政治，羅馬建城立基的經驗，以及耶穌所展現的寬恕，是鄂蘭從人類歷史灰燼當中取回的三顆珍珠，正如她在《政治的承諾》當中所論證的，那麼，出版於一九六八年的《黑暗時代群像》，則意圖捕捉書中哲人身上與作品所映射出來的光芒；即使不能當我們腳下的明燈，也足以讓陪人沿著洞穴岩壁探尋出口。 　　 　　是故，傳記書寫乃鄂蘭對雅斯培哲學思想的繼承與實踐。本書也必須理解為這想法的一脈相承。然而，揚布魯爾絕對是師生三代人當中對傳記做為一種文類反思最多的一位、甚至為此所苦的人。本傳記的成功讓她接獲了另一個同樣意外，但更為嚴峻的請託：替精神分析醫學之父西格蒙德．佛洛伊德女兒，也是同行的安娜．佛洛伊德作傳。 　　 　　二、當鄂蘭思想碰上精神分析 　　 　　揚布魯爾自述，這本鄂蘭傳記的書寫過程加深了她對精神分析的興趣。出版後隔年，她更毅然前往康乃狄克州紐海文市的西新英格蘭精神分析學院註冊入學，正式接受臨床精神分析訓練，然後因緣際會之下接獲替安娜．佛洛伊德立傳的請託。經歷初期的百般掙扎，揚布魯爾最後答應了，也因此一邊教書，一邊受訓，同時又日夜埋首於這位同為精神分析學者的佛洛伊德後人之滿坑滿谷的手稿與文獻當中，然後完成了《安娜佛洛伊德傳記》（1988）。 　　 　　出版之後，她不僅再也撕不下黏在身上的「傳記作家」標籤，也因此將一切所學轉移到分析自己的人生。事實上，雖然她曾轉往費城的學校繼續受訓，但精神分析訓練一直持續到一九九九年她取得正式執照，並開始執業。期間她也出版過幾本心理分析相關的著作，包括榮獲一九九六年美國出版協會的最佳心理學書籍的《偏見的剖析》。是故，揚布魯爾既是一位大學哲學教授，也是臨床精神分析醫師。 　　 　　讀者手上的這本書是根據英文二版的翻譯，增添了一篇長序；如果裡頭帶有精神分析的色彩，那是再自然不過。此外，雅斯培的身教與言教之於鄂蘭的重要性也更加凸顯。雅斯培不僅僅是一位著名的存在主義哲人，也是一位精神醫學家，並鑽研過佛洛伊德的精神分析理論，並在這領域做出貢獻。據此，研究雅斯培的作者撰寫《安娜佛洛伊德傳記》的契機或許有巧合，但走上精神分析這一條路絕非偶然。 　　 　　另一方面，雅斯培也在神學領域鑽研頗深，且信奉耶穌基督，因此他的存在主義迥異於高舉無神論大旗、吶喊虛無的沙特及其追隨者，其人格與氣質也是如此。在這本傳記出版之前，人們總是忽略鄂蘭當年接受他指導的博士論文，正是以聖奧思定關於「愛」（amor）的神學思想為主題。該論文基本上將聖奧思定古斯丁所說的「愛」理解為一種「慾求渴望」，其展現方式，雖能依據渴望對象的不同種類，進一步區分為對必朽事物的「貪戀」，以及對永生事物的「慈愛」，但終究是一種肇因於內在匱乏的渴求。 　　 　　揚布魯爾特別提及，鄂蘭原本想以「愛這個世界」（Amor Mundi）做為《人的條件》書名，後因故作罷。本傳記以「對世界的愛」（For Love of the World）做為副標，除了強調這想法才是鄂蘭心靈的真正寫照之外，也有替恩師彌補遺憾之意。對人類所共同創造出來、共同分享的世界之「愛」並不源於匱乏，也不企圖占有，且於公、於私，皆必須如此。 　　 　　眾所周知，鄂蘭就讀馬堡大學時曾與海德格發生過一場師生戀，之後也跟他人結過兩次婚。本書當然對此也不能省略，但著墨的重點卻是關於愛情與友誼之間，兩者能否以平等為基礎。根據揚布魯爾的理解，鄂蘭本人不僅駁斥意圖據為己有的愛，更反對以互補殘缺的方式做為人與人關係的凝聚。相反，她倡議雙方各自健全為基礎的平等、自由互動，無論是在兩人世界或政治領域。是故，友誼或說「兄弟之愛」才是長久愛情與永久和平的基礎。 　　 　　然而，這並非後來投靠希特勒政權的海德格或鄂蘭的第一任丈夫君特．斯坦 所能夠或願意建立的關係。幸運的是，鄂蘭之後認識了布呂歇並結為連理。他同樣是一位詩人哲學家，天賦極高，但沒有海德格和斯坦的人格缺陷。在本書的描繪之下，他們倆的夫妻關係幾乎是布呂歇底下這一句話的註解：「友誼表示沒有情慾的愛，情慾給克服了」——建立在兩個各自整全的人格之上的友誼，才是真正的愛情。也唯有這樣，愛情才不至淪為一種不對等關係，更不會以為兩個殘缺的合作，才是愛情的凝聚基礎。 　　 　　作者的字裡行間也透露，真正的愛是出自於一種對現存世界的理解，從而與自身的各種遭遇達成的最後和解。此一現存世界，指的當然是那個人與人所共同打造出來，藉此彼此互動的那個包括物質與文化的「世界」。至於「和解」，則首先是自己與自己能共處一室、不感寂寞或焦躁難耐，再來是與其他人的和平相處，最後才是——即使不隸屬哪個國族，也能安身並立命於整個世界當中。 　　 　　換言之，愛世界在公領域的最終極表現，是成為一個「世界公民」。這正是雅斯培對於鄂蘭本人的理解。在他寫於一九五七年的〈哲學回憶錄〉當中，他如此寫道： 　　 　　「她自一九三三年以來就是一個流亡在外的人，在地球上流浪，她的精神沒有因為無盡的艱難而崩潰，她全面體會到從母國被割裂開來而面對種種原始恐懼的那種存在景況，她被剝奪一切權利，墮進無國身分的非人景況。她的內在獨立性讓她成了一個世界公民。」 　　 　　一九九五年，揚布魯爾應邀出席新學院舉辦的「漢娜鄂蘭的思想遺產」研討會，並以〈漢娜鄂蘭堪做楷模的獨立性〉為題發表論文。該文開宗明義地說，雅斯培生前曾試圖闡釋鄂蘭的「獨立心靈」是如何磨練出來的，但卻點到為止，因此這一篇文章接續了鄂蘭老師的未竟之業。那點到為止的描繪，正是上面的「內在獨立性」概念。 　　 　　 事實上，該文也是作者自本書出版以來，關於鄂蘭最完整的一篇專論。不過，雖然其內容大多進入了本書二版前言，但性格分析與理論意涵卻刻意被排除在外，因為她相信：「傳記不是提出理論的適當地方；一本理論化的傳記只會顯露我其實未能真正認識與尊重故事主角，以及不顧及她的感受之失敗。」　　 　　 　　三、鄂蘭的獨立性，及其內在與外在條件 　　 　　也許，一本成功的傳記應該給人一個作者不在場的閱讀經驗，如同電影導演不會現身於鏡頭裡面。但這說法並不適用於本書。因為，作者有一套清楚的「傳記哲學」，詳細闡釋於前文提及的《面對傳記的制約》，書中內容不僅來自於她對於親身書寫經驗的反思，也承襲自雅斯培的哲學理念與實踐。該書收錄了〈漢娜鄂蘭堪做楷模的獨立性〉一文，而上節的最後一句引言，也出自其導論。另一方面，做為一篇導讀的本文，扼要說明揚布魯爾關於鄂蘭的性格分析或許也不為過；更何況，唯有如此才能解釋，她怎麼將鄂蘭的思想轉化為一組精神分析概念。 　　 　　首先必須指出的是，本書二版前言再次提及雅斯培對於性格的看重，以及他如何藉此讓鄂蘭一改原先在《極權主義的起源》當中，嚴格將馬克思與列寧和史達林切割，並且高舉前者為正義追求者的書寫立場。對此，雅斯培在一九五一年寫給鄂蘭的信中直指：馬克思的革命熱誠根本不是出自於對公義的追求，而是來自人性的幽暗面，不僅人格特質欠缺包容，與列寧一脈相承，根本就是一位「仇恨化身的假先知」，或充其量不過是一個「被命運驅使的人，就像馬丁路德，他的重要性不在他的思想，而在於乘載這些思想的人格。」 　　 　　不意外地，〈漢娜鄂蘭堪做楷模的獨立性〉前言指出，該文關注「做為思想載體的性格」。作者比古希臘哲人赫拉克利特還往前走了一步：她不但認為性格即命運，更主張性格造就了鄂蘭在思想上的獨立性。 　　 　　事實上，致力於延續雅斯培與鄂蘭對於性格之看重的揚布魯爾，曾於一九九一年出版過一本性格學專書《創作型性格》，將創作者性格分為「自戀型」、「迷戀型」以及「歇斯底里型」三種。根據她的理解，迷戀型性格的創作者習慣從單一的獨特視角來看待世界。例如，凡事從性別角度思考的安娜．佛洛伊德，以及神祕主義色彩濃厚的獨特思想家西蒙娜．韋伊，其思緒似乎永遠離不開那一位從世界退隱的上帝。歇斯底里型的創作者則以雙重甚至多重人格為特徵，永遠受困於內在的互相拉扯，英國詩人葉慈和劇作家王爾德是為代表。至於自戀型創作性格，佛洛伊德則是一位典型人物。　　 　　 　　揚布魯爾對鄂蘭的「獨立性」之理解，首先在於後者不過度鑲嵌於特定的社會關係網絡當中，加上她政治光譜上的不左不右，因此，既不能以特定的意識形態來理解她，也無法從其隸屬的族群或文化來斷定其立場。換言之，她總能秉持超然立場，不帶偏見地試著從多重角度來思考事情，而非採取單一的角度、固定的有色眼鏡，來看待政治事件。另一方面，鄂蘭懂得向另一個獨立心靈學習。這當然也意味著她本人能洞察他人的心思，能理解其觀點與意見。再者，她也總能以對人的基本信任來與人互動，包括相信對方具備理性對話的能力，且人格上值得以禮相待。 　　 　　更抽象一點地說，鄂蘭的獨立性體現了「理性溝通」的理想。其首要特徵是開誠布公地與人交談，且在盡可能清楚表述己見的同時，願意靜心傾聽，並不厭其煩地再三確認這過程是否存在著自己因偏見而產生的誤會——當然，必要時也不斷釐清對方的偏見與誤會。另一方面，一個真正願意溝通的人，既不會無限上綱自己的信念，也不會當特定意識型態的鐵桿支持者。反之，不願溝通的人，其實是假定了自己想法乃絕對正確，無需再與人確認者；遇見意見不同的人，他們會據此斷定對方若非冥頑不靈，就是無知到不可能理解的程度，所以連溝通與對話都可以省略，或直接訴諸武力。 　　 　　善於溝通的人等同樂於自我揭露，讓他人明白自己的想法，同時也享受與人言語交鋒之過程者。當然，也唯有精力充沛，自信充足，甚至具有某程度表演欲者才擅長此道。本傳記中的鄂蘭正是如此。她具有旺盛的生命力，而且深具公領域之中吸引他人目光的魅力。關於生命力，揚布魯爾強調，雖然這是一種天生特質，但也要熱愛生命才能展現。而這種熱愛包括了對萬物變遷的洞察能力，亦即一種敏銳的現實感，不僅能感受自然與人為事物（文化）的細節，也能從中獲得喜悅。 　　 　　這種喜悅的外顯特徵，將是正面積極的生命態度，並能散發一種出於自重自愛、但絕不自怨自艾的魅力，或以精神分析的術語來說，也就是一種「自戀」。尤須指出的是，「自戀」乃中性詞，可以健康或病態的方式展現。作者強調，鄂蘭體現的是一種樂於與人交談、與人同在、與人交往的健康型自戀。在適當的條件底下，她對世界細節的敏銳將轉化為一種好奇，而充沛的生命力則成為一種強烈的求知慾。 　　 　　另一方面，雅斯培則提供了必要的外在條件。根據作者的分析，幼年喪父經驗的確增添了鄂蘭恃才傲物、言語浮誇之傾向，但並非留下情感缺口等待填補。她渴望的是理解以及平等關係中的坦白，包括適時的逆耳忠言。這位老師正是鄂蘭夸夸而談時，能挫其銳氣並拉回現實的一位良友。當然，也因為她能接受雅斯培對馬克思的評價，才能在耶路撒冷大審當中意識到了人稱「納粹劊子手」的納粹高官艾希曼之人格缺陷，亦即缺乏思考。道德淪喪的飄搖年代，獨立性格乃人們唯一的依靠。如果作者無誤，鄂蘭這洞見是源自雅斯培的提醒。 　　 　　四、入世，才能培養獨立的人格與思想 　　 　　以上，是揚布魯爾採取精神分析方式，對鄂蘭的獨立性之闡釋。然而進一步閱讀〈漢娜鄂蘭堪做楷模的獨立性〉將發現，不僅「愛世界」概念的內涵層次逐漸在敘述當中舒展開來，另一個更具野心的書寫意圖也隨之浮現：替鄂蘭《心智生命》一書關於「判斷」的未完成部分，提出一種理解的指向。換言之，本書作者不僅將精神分析應用於鄂蘭之上，也試圖從鄂蘭的思想當中提煉出一套精神分析概念。 　　 　　下面進一步解釋。首先，作者以鄂蘭做為健康自戀的楷模，是因為後者從底下三個面向揭露她「對世界的愛」：（一）對自然界與人文領域真正的好奇，以及探索與知識累積過程中的恆心與毅力；（二）即使遭遇（感情的）背叛也不因此憤世嫉俗，不再信任人性；（三）不斷試圖與人溝通當中所體現的，那種對於異己、以及面對思想與行動上各種可能性的開放態度。關於人與生俱來的生命力，揮霍來追求「理想的自我」或許是最好的珍惜方式。看在作者的眼裡，這剛好是一個自戀者分別在哲學、社會以及政治層次上的健康展現。 　　 　　據此，揚布魯爾進而主張：具有真正獨立性的人，絕不排斥政治——即使其性格並不適合當政治人物，正如鄂蘭本人。此處所謂的「政治」，遠超過人們對於「權謀鬥爭」或「壓迫與服從」的想像，也不必然涉及「管理眾人之事」那種菁英由上而下觀看的視角。相反地，那是一種歷史上可回溯至古希臘城邦的政治實踐，亦即，平等與自由的公民，藉由討論與爭辯來決定共同生活規範亦即未來的群體生活；歷經羅馬共和的轉化之後，則增添了一個「法治」原則——據此國家不但必須依法治國，且統治基礎和法律權威乃來自人民的授權。作者強調，這才是鄂蘭心所嚮往的政治，也是培養多數公民具備獨立人格與心智的條件。當然，即使條件闕如，但獨立性並非不可能，只是個人必須付出相當高的（政治）代價。　　 　　 　　相對於願意張開心靈與雙手擁抱世界，且致力於追求「自我的理想形象」的這種健康類型，自戀者也能不願意將生命揮霍於人們共享的世界當中，既不思起新創造，更別說替人文領域開疆闢土。反之，一個人可能只關心自己個人的享受，從不顧及他人的感受，甚至當別人根本不存在。這是與世界疏離的一種方式。納粹時代便有許多這種人存在。他們可能熱愛古典音樂，一邊播放貝多芬的交響樂，一邊將猶太人運送到集中營。他們也可能白天聽從命令處死無辜的人，晚上回家去當慈祥的父親或爺爺。當然，並不是說所有這樣的人都不可能對人文世界做出任何貢獻，畢竟，歷史上不乏這類的天才藝術家。更精確地說，他們並非是活在世界上而不會有「家」的感覺，只是不會以「世界」為家。 　　 　　基於對鄂蘭「世界異化」概念的如此理解，揚布魯爾進一步以精神分析語彙提出了三種分類。第一種是肇因於疾病、其貌不揚或某種「創傷」經驗，才從世界撤退回到自己的內在，策略性地忽略身體的殘缺或醜陋，甚至以理論來築起自己與外在的一道城牆。這樣的理論或能稱得上一種哲學，但，其內容必然充滿對世界的敵視、厭惡或漠視，本質上不過是一種逃避，更成就不了一個獨立的心靈。事實上，這種自戀者的目光和心思意念，全被綁在「自己」的苦難之上，而非廣大的世界；終日若非讚美內在的城堡，就是專心欣賞那一道把自己和世界分隔的城牆。 　　 　　第二種世界異化者也同樣把目光專注在一件事情之上：世界的醜陋面。他們看不到美的一面，只能感受到世界的不公不義，因此終日憤恨不平。這種人的特徵是反叛。當他們高舉社會正義的旗幟呼喊改革時，不是為了讓世界變得更公義，而是奪權；真正在意的是自己，不是別人的苦難。症狀嚴重者最後將會為了反叛而反叛，從不與人和好，也不願與世界和解。當然，被自己和世界之醜陋所占滿的心靈，也不可能具有獨立性。　　 　　 　　另一種發病者則總是認為世界虧欠了他們。過度的自我膨脹是其病因；以揚布魯爾借自尼采的話來說，則是把自己「膨脹到跟宇宙一樣大」。嚴格說，他們不是不愛世界，只是所愛的自己遠大過於整個世界。這一種病患欠缺生命力。飯來張口，茶來伸手，不來則咒罵這個比他還小的世界。當然，也就不可能具備必須投入時間才能累積的智性魅力。獨立性的兩個必要條件，也就闕如。 　　 　　一言以蔽之：唯有入世，才能培養一個人的獨立人格與思想！內心受過創傷，過度迷戀於世界的醜陋，或本身欠缺生命力的人，具有一個共通點，就是不願意與人溝通。他們或因故自卑，或天生自大，也可能自卑而自大，但成為一個自戀者之後，即再也不願或無能走出自己的內在城堡，來觀看外面的大千世界，更缺乏從反面來觀看自己的勇氣，因此終身受困於偏見，更加與世隔絕。 　　 　　看在揚布魯爾眼裡，病態的自戀不僅失去了「世界」，也無能「思考」，也就是不具備「與人對話」的能力，無論那個人是自己或他人；當然，也連帶地失去了「判斷」的能力，因為那必須以認識現實做為前提，而這意味著與世界的連結。鄂蘭個人的生命故事，於是在作者的筆下昇華成一個關於人格與思想獨立性的理念型，「世界異化」也轉為一個自戀心理的類型學。

　　愛這個世界 　　 　　鄂蘭在撰寫〈小岩城事件反思〉和〈教育的危機〉等針對特定議題的文章時，採用了《人的條件》所闡釋的複雜分析架構，但她很少停下來複述這個架構的主要元素。她這種欠缺耐性的做法令誤解很容易出現，她也往往被視為一個冰冷而抽象的思想家，而事實上她卻致力追求一定的具體性。她把她的哲學思考方法稱為「概念分析」，而她的任務就是找出「概念從何而來」。藉著文獻學或語言學分析的幫助，她把政治概念的源頭追溯到具體歷史事件或一般政治經驗。然後她就能夠量度，一個概念跟它的源頭偏離了多遠，並追尋各種概念如何隨著時間流逝而產生交互關係，也揭示語言和概念上產生的混淆。換句話說，她在實踐一種現象學。 　　 　　在《人的條件》中，鄂蘭的現象學探索有三方面的說法：她談到的條件，分別關乎人的存在、人的活動和這些活動進行的空間。人的存在條件包括：生命本身、新生和必朽性、與他人並存、活於世上以及生存於地球上。也就是說人經歷誕生、活著、死亡；個人進入眾人的群體，與他人一起生活，然後離眾人而去；他們活在地球上，生活在透過人類活動而在地球上形成的世界。所有這些條件都可連繫到構成「行動的生活」的人類活動：勞動、工作和行動；但特定的存在條件跟特定的活動直接對應。生命這個條件跟勞動這種活動對應：它是人類軀體的生物性程序，包括成長、代謝、朽壞，而受制於「由勞動產生並注入生命的存活要素」。活於世上這種條件，跟工作對應。人類在地球上打造出一個世界，而這個世界每一種能夠存續的工作產物，就成為了活於世上這種人的條件的一部分。與他人並存這種條件跟人類行動對應；除非有多於一人存在，否則就沒有所謂行動，沒有政治生活。而最終來說： 　　 　　「這三個活動以及和它們對應的條件，都和最普遍的人類存在條件息息相關：誕生和死亡，新生和必朽性。勞動不僅保障個人的存活，也維繫了種屬的生命。工作及其產物，人造物，則是為凡人生命的虛度以及人類時間的稍縱即逝賦予了一種恆久性和耐久性。至於行動，由於它致力於開創且保存各種政治體，而創造了回憶或即歷史的條件。勞動、工作，乃至於行動，也都植基於新生，因為它們的任務是基於預知和猜想，為了如陌生人一般誕生到世界來的新生兒提供且和保存這個世界。然而，這三者當中，行動和人的誕生條件關係最緊密；世界之所以會感覺到內在於誕生裡的新的開始，那是因為新生兒擁有重新開創某些事物的能力，也就是行動。」 　　 　　人類可以在孤獨處境中從事勞動和工作，但這樣做的話，就是沒有實現具體的人類特質；他們就像勞動的野獸或一個一個的造物主。另一方面，人類不能單獨行動。與他人並存是行動的必要條件。行動有賴乎他人的持續存在，它需要一種公共空間。公共空間跟私人空間不一樣；用古希臘的話來說，公民群體（polis）跟一家人（household）是不一樣的——家庭是透過勞動和工作而滿足人類物質需要的地方。對古希臘人來說，在家庭的領域裡，生活上的必需支配一切；反之，公民群體的領域則是自由的天地。 　　 　　鄂蘭分析框架的這三大項目——條件、活動和空間，是人類經驗恆常存在的元素。但在不同歷史時期，這些項目以不同方式連結起來，而人類對這些項目的概念也因連結關係的不同而有差異。比方說，對於勞動、工作和行動的評價和位階，古希臘人和中古時期的基督徒有不同看法。對古希臘人來說行動的位階最高，但對中古基督徒來說卻比不上工作；而勞動則始終屬於最低位階。到了現代，勞動卻被認為比工作和行動都更有價值；在我們這個時代，工匠人被勞動動物所凌駕。這些轉變跟活動空間的轉變可以連繫起來。對古希臘人和古羅馬人都具根本意義的公共空間和私人空間的分野，幾乎被時代淘汰了。在這兩個領域之間產生了一種混合體，鄂蘭稱之為「社會」空間，它漸漸獲得統御地位。社會空間其實也是一種家庭式空間，但經大幅擴張，以至包含整個國家：國家的管理變得像一個大家庭的管理，國家的人民就像一個龐大的家族；以往由小規模家庭群體處理的社會和經濟事務，如今成為了國家官僚的處理對象。家庭的擴大表示公共空間的縮小，也就是自由空間的萎縮。而所有被認為是「私人」的就都集中在個人身上，成為了主觀經驗，或鄂蘭所說的「私密」經驗。 　　 　　當人類活動和空間的這些巨大轉移正在發生的時候，人類存在的各種條件——生命本身、新生與必朽性、與他人並存、活於世上以及生存於地球上——卻相對維持不變。但到了最近，人類開始離開地球，往外太空進發。他們開始把所有人類創造物變成消費品，活在一個摧毀事物與世界相互依存關係的社會。而與他人共存的關係，在大眾社會或循規蹈矩的社會裡，變得沒那麼顯著；人的獨特性，變成了不過是個性上的「私人」或主觀事情。新生和必朽性依然是人類經驗的界限，但現代科學也開始介入大自然，抑或像鄂蘭所說的，扮演自然程序的啟動者。在鄂蘭寫作《人的條件》的時候，「介入自然」就是原子的分裂；如今則是去氧核糖核酸（DNA）的合成、試管繁殖和複製、精子冷藏、器官移植和人工延長生命。現代世界最特異之處在於，人類存在的條件，也就是鄂蘭分析框架三大項目中最恆常不變的項目，卻變成了人類行動和可能施加控制的對象。 　　 　　《極權主義的起源》並不是歷史著作，而是各種元素如何「結晶」成為極權主義的歷史性描述。同樣地，《人的條件》也不是人類活動或「行動的生活」的歷史，而是各種元素如何組合而成「行動的生活」的歷史描述。這本書的概貌描述到這裡，尚欠缺的，顯而易見，就是提出這種解說的觀點。這本書開頭還提到另一種的區別：從傳統的思路把「行動的生活」跟「沉思的生活」（vita contemplativa）區別開來。而這些不同人生態度的傳統階位也羅列了出來：「沉思的生活」被認為是更高階、更重要、與神性更為接近的。對希臘人來說，「行動的生活」主要就是政治生活，或行動實踐的生活。勞動和工作跟生活的必需連繫起來，為人類提供物質上的需要，而行動或實踐（praxis）則讓公民群體得以成立和維持。在基督教盛行時代，也就是在聖奧思定之後，行動的生活「喪失了它的特定政治涵義，而泛指所有主動涉入世間事物的活動」，而行動本身被認為是「活於大地之上必需要做的事」。自由的唯一領域，就是出世的沉思冥想天地；沉思的生活成為了唯一真正自由的生活方式。這種來自基督教的評價，跟古希臘的看法並沒有根本上的不同；柏拉圖和亞里斯多德也看重哲學家能擺脫政治瓜葛的自由，但他們仍然秉持傳統希臘看法對行動的生活之所謂活動的理解。而超脫於行動的生活的潛在自由，他們也認為只有哲學家才具備，不是人皆有之。 　　 　　這兩種人生態度的傳統位階，正是鄂蘭探究「行動的生活」之前要先加以考量的：「我的抗辯只是在於，沉思在傳統位階裡舉足輕重的地位，已經模糊了『行動的生活』本身裡頭的種種區分和關聯；而雖然只是個表象，這個情況已經隨著現代和傳統的決裂以及馬克思和尼采翻轉其位階品秩而徹底改變了。而概念架構是否或多或少完好如初，則是取決於哲學體系或當時認同的價值著名的『顛覆』的本質，以及操作本身的性質。」除了追溯活動和空間相對於存在條件的大幅轉移，鄂蘭也追溯了沉思的生活和行動的生活在現代所發生的位階上的顛倒，她的結論就是，儘管行動的生活的位階已提升到沉思的生活之上，對它的分析卻仍然是從沉思方面著眼，也就是從活動以外審察。 　　 　　對人類活動種類的沉思式概念，跟這些活動的先決條件和這些活動所發生的空間，都是有所隔閡的，那些概念遺棄了經驗上的根源。哲學家跟世界有隔閡，他們的概念也因此跟生存在世的經驗有隔閡。人類事務的現象，在沉思式看法中不能夠引起「驚奇」（thaumadzein），而在鄂蘭看來，這正是政治哲學的基本條件。 　　 　　§ 　　 　　鄂蘭在《人的條件》中對沉思的批判，反映了她過去十年來的質疑。她不願意自稱為哲學家，因為在她看來，哲學對政治的一般態度很值得批判。但她是以改革者的身分，對沉思的態度提出哲學上的質疑。最簡單地說，鄂蘭的問題就是：我們應該怎樣認真地對待政治事件或政治領域。用詞簡單，問題卻殊不簡單。鄂蘭相信，西方的哲學家，從蘇格拉底受審被處死後直至十九世紀，所關心的更多是在於哲學活動怎樣在遭受政治領域最小干擾的情況下持續下去。當然，在西方哲學傳統中，沒有偉大的哲學家棄政治於不顧，但他們對政治的理會，並不表示他們相信政治是能產生真正哲學問題的領域。政治領域的控管，所根據的規律應該來自別處，要憑「更高層」的智慧來接觸，不能倚賴實踐式智慧。雖然十九世紀提出歷史觀的哲學家，像黑格爾和他的追隨者，以一種新的認真態度看待政治事務，他們卻認定個人行動是一種普遍歷史過程的組成部分，而歷史過程所揭示的真理是超越政治領域的。從這種傳統而來的啟示就是：哲學家就是黑格爾所說的，能透過絕對者（the Absolute）或超越者（the Transcendent）的模式來思考的人。 　　 　　一九五○年代初，鄂蘭開始形成一種新的政治科學的願景，因為當時世界的政治事件，像世界大戰、極權主義和原子彈的使用，迫使哲學家認真看待。「一個新的世界需要一種新的政治科學，」托克維爾在《民主在美國》（Democracy in America）中說道；而隨著日子每十年十年的過去，這種科學的迫切需要和潛在範圍，也一直在增長。十九世紀產生的不是新的政治科學，而是一種新的歷史概念，鄂蘭覺得歸根究柢，這仍是從上方的另一層次來看待政治領域。看著歷史執行者在這場必然如此的大戲中扮演他們的角色，正好是忽略了具中心地位的人類政治能力，也就是人的行動，是啟動新事物的能力，它的結果是不能預測的。「近代世界每次有個理由期盼一個新的政治哲學時，它總是得到一個歷史哲學。」 　　 　　鄂蘭發覺十九世紀政治哲學中最不祥的預兆，就是出現了一種政治性而非超越性的歷史目標觀念。創造歷史的不是絕對者，而是人類；其將歷史看成一種理想，例如一個沒有階級的社會。黑格爾哲學系統中的手段與目標等範疇，變成了政治性範疇，為二十世紀一些最可怕的做法提供了理論上的正當性。對於有人用成語為這辯解，說「不把雞蛋打破就做不成煎蛋餅」〔意謂有得必有失，世事就是這樣〕，鄂蘭解釋，他們未能體會到，就像藍道．賈雷爾所說的，雞蛋沒被徵詢過是否同意，同時廚師也弄得一團糟。而且，革命也不是煎蛋餅。 　　 　　在第二次世界大戰之前，歐洲哲學開始從根源上擺脫黑格爾，那是追隨著黑格爾的十九世紀批判者像尼采等人的步伐。海德格在《存有與時間》試圖對與他人共存的日常生活開展現象學探索，其中顯示的是「歷史事實性」，而不是歷史所體現的絕對者。可是在鄂蘭看來，一種新的政治科學首先要肯定人的行動；那是新事物的開端，是不能預測的，因此不能是人從既有東西做出來，也不是由至高的存在者所創造。當新事物的產生者被認真看待，接下來的問題就是：什麼是政治？政治行動的條件是什麼？政治行動的原則是什麼？什麼是自由？ 　　 　　當鄂蘭批判黑格爾的歷史觀，以及比較沒那麼尖銳地批判海德格的「歷史事實性」，她求助於西方哲學傳統中黑格爾之前的一位思想家，認為他對政治具備認真看法：康德。她這次哲學探索的合作伙伴是康德的現代門徒——雅斯培，他跟鄂蘭一樣對哲學傳統上的盲點表示關切。鄂蘭覺得康德的道德哲學基本上是政治性的：他考慮到由所有人，而不光是政治家或哲君（philosopher-king）來充當立法者和法官。統治者和被統治者、具認知的少數和不具認知的多數，對康德來說都不是理所當然的，反觀這對黑格爾和海德格來說卻是必然如此。康德關切人類的共存性，也就是說我們不是單獨一人，而是很多各不相同的人共存。 　　 　　鄂蘭在發展她的新的政治科學時，康德這些概念變得愈來愈重要。但最初當她還在寫作《極權主義的起源》時，康德對政治的關注最令她印象深刻的是，康德面對世界上邪惡的存在，嘗試作出的應對不是謀求改善之道，也不是尋求與邪惡和解之道。她在《極權主義的起源》中接納了康德有關「根本之惡」的概念，當她在一九六一到一九六三年間撰寫《艾希曼耶路撒冷大審紀實》，就用上了這個概念，因為這看來是來自西方傳統的對政治邪惡的一種認真應對方式。 　　 　　把人看作行動者而審視人類行動的各種條件，同時又不忽視具創製力的人類在行動上的偏失可能造成邪惡，這就是鄂蘭的新的政治科學的中心任務。在《極權主義的起源》之後，接續而來的三部著作中，包括《人的條件》、《過去與未來之間》和《論革命》，她在多種不同背景下展開這些任務，而始終帶著同一信念：古代人認定為哲學起源的那種提出問題的衝動，要直接瞄準人類事務的範疇，那就是「行動的生活」。她如何認真看待這個信念，可見於她提出的書名：英文版稱為《人的條件》的這部著作，歐洲版本所用的書名就是《行動的生活》。為了表明她否定「對世界沉思」（contemptus mundi）的哲學傳統，鄂蘭還考慮把這部著作稱為《愛這個世界》（Amor mundi）。 　　 　　§ 　　 　　尋求一種新的政治科學，做為傳統沉思哲學以外的出路，鄂蘭肯定不是唯一走在這條路上的人。但大部分一九五○年代末的美國理論家，都用很不一樣的方式把他們的努力呈現出來：他們在社會學家丹尼爾．貝爾（Daniel Bell）聲稱「意識形態終結」的這一刻，紛紛尋找知識分子的新角色。那些認為美國知識分子在太長一段時間裡陷入無能為力狀態的人，把各個時代的知識分子檢視一番，遍及啟蒙時期的人文學者、法國和俄國的革命分子、科學家、左翼作家和被遺棄的知識分子等。在經過一番質疑後，知識分子紛紛轉換跑道：在約翰．甘迺迪（John Kennedy）總統的「新疆界」（New Frontier）政策推行早期為政府效力的知識分子，比羅斯福新政期間要來得多。 　　 　　鄂蘭認為，知識分子的這種轉向對他們和國家來說都不是好事。「在今天，教授是有分量的人而不是無名之輩，」她在一九六○年代初對一位訪問者說。但她認為，這表示這些知識分子更容易遭受金錢和社會的腐敗力量影響，而陷入新貴心態，流於附庸風雅。「我個人認為對知識分子來說真正的貧窮和這種〔新近的〕富裕同樣是壞事。他們所需要的，是合理程度的安穩；他們不應該真正的貧窮也不應該真正的富有，因為兩者都令人分心。……知識分子既然成為了一個階級，自然就成為附庸風雅的人。我不是說他們全都這樣。當然不是。但如果他們除了是知識分子以外就什麼都不是〔也就是說他們由自身的功能來界定〕，他們就不過是附庸風雅的人。要不然他們還可以是什麼呢？他們只不過跟其他所有人一樣是社會一分子，他們的表現也不外如是。」 　　 　　亨利．季辛吉在一九六一年一篇膾炙人口的文章中談到「政策制訂者和知識分子」的關係，在美國的大學掀起辯論，這時候鄂蘭就把她的質疑在更一般層面上進一步討論。她在一九五八年完成了《人的條件》之後，曾考慮寫一本名為「政治學導論」的書。這本書始終沒有寫成，但這個構想還是實現了（儘管不是全都實現），結果就是《過去與未來之間》論文集。鄂蘭向洛克菲勒基金會（Rockefeller Foundation）申請研究獎助金時，在意向書寫道： 　　 　　「它會在〔《人的條件》〕結束之處接續下去。從人類活動方面來說，它所涉及的只在於行動與思想。這本書有兩方面目的：第一，對政治思考的主要傳統概念和概念框架進行批判性的重新檢視——例如手段和目的、權威、政府、權力、法律、戰爭等。所謂批判，並不表示「揭破其中的虛假」。我會嘗試探索這些概念從何而來，以至它們最終破敗或淪為抽象的泛泛之談。因此我們審視塑造這些政治概念的具體歷史經驗和一般政治經驗。因為即使最為殘破不堪的概念背後的實際經驗，仍然是有效的，是我們必須重新掌握並加以還原的經驗；只有這樣，我們才可望避免某些被證實為有害的概括理論。」 　　 　　「政治學導論」第二部分，則是要對政治領域和其中的人類行動提供系統研究。「這裡我關心的主要是人類共存的各種模式和跟它們對應的各種典章制度。換句話說，我會對政府形式這個老問題重新檢視一番，研究它們的原則和它們讓人共處的模式：也就是跟其他人以及跟彼此平等的人共處，由此而產生行動；還有個人與自我的共處，由此而產生思想活動。因此，本書結尾應該會討論到行動和思想的關係，抑或政治與哲學的關係。」 　　 　　《過去與未來之間》沒有完全實現的，是「政治學導論」第二部分的目的。鄂蘭在幾個演講中，可能為行動與思想的關係，或政治與哲學的關係，提供了討論基礎，可是沒有把這些材料集合起來加進《過去與未來之間》。後來，當她剛寫完《論革命》，艾希曼在耶路撒冷的大審便開始了，她的注意力轉移到具體歷史經驗，而這些經驗最後令她重新考慮了根本之惡的問題。直到一九六○年代後期，當她開始在社會研究新學院講課，談到政治和哲學的關係，並撰寫〈思考與道德考量〉（Thinking and Moral Consideration）等文章後，她才又再對思想與行動的關係展開研究。而一直要到一九七○年代初，當她為吉福特講座（Gifford Lectures）準備後來成為《心智生命》一書的講稿時，人類共存狀態的「思想」模式，才獲得全面處理。鄂蘭一九五○年代的研究，就像她自己愛說的，「在她手上」演變成三本書。但最終要經過二十年才完全開花結果。 　　 　　寫作的歷程，包括計畫的形成和材料的編排等，只是很表面地反映了鄂蘭的思考和寫作方式：抽出主要概念，追溯概念的源流，把概念納入分析架構，然後把架構擴大和深化，對概念作進一步區分、澄清，然後調整架構。海德格曾聲稱，一位偉大的哲學家只思考一個想法或只問一個問題。以他本身的情況來說，就像他在《存有與時間》第一頁宣布的，他的問題就是「存有」的意義。他對這個問題的全心投入，惹來了一個笑話，說他在黑森林地區托德瑙堡的鄉村小屋裡，一直注視著「存有」（Wacht am Sein），而他的軍人同胞，則一度同樣地注視著萊茵河（Wacht am Rhein）。鄂蘭從一個遠遠更為入世的視點，注視著的則是人類的行動。她問的問題就是人類行動的意義，她注視的是人的言行。像海德格，她也察覺到自己心智活動的統一性。「我有時想，」她在一九七二年寫信給一位朋友：「我們一生裡只有一個真正的想法，其他一切都是這個主題的推衍和變奏。」當鄂蘭寫信給這位朋友時，她的態度已改變了，不再只說自己是政治理論家，她願意重新稱自己為哲學家了。在一九六四年一次電視訪問中她曾宣稱：「我不是哲學家。我的職業——如果可以這樣說的話——是政治理論家，我已經跟哲學作最後道別。你知道，我以前是念哲學的，但這並不表示我總是要依附著它。」可是當她開始寫作《心智生命》，她說她回到了自己的「初戀」——哲學。她那個有關行動的主題，最後的一次變奏在《心智生命》的三個部分高奏起來，那就是「思考」、「意志」和「判斷」。她心目中人類共存狀態第二種模式，是個人與自我的共存，這是她政治思想的終點，結果跟她政治思想的起點在同一點上。將她的思想統合起來的，就是在自我跟他人統合的過程中，她所體會到的愛——對世界的愛。

作者：伊莉莎白．揚．布魯爾(Elisabeth Young- Bruehl) 譯者：江先聲 出版社：商周出版 書系：Discourse 出版日期：2018-07-05 ISBN：9789864774784 城邦書號：BK7083 規格：平裝 / 單色 / 912頁 / 14.8cm×21cm