一代聖哲聖嚴法師親自開示的禪法門 理論與實踐並重的現代修行指南，以最精要、最有系統的方式介紹禪法 如同指向月亮的手指、渡人到彼岸的擺渡，助我們習定修慧 有志者一卷在手，依教奉行，依止名師，精進不懈，少則騎牛歸家，多則入廛垂手，開悟見性有望。 ——中央研究院歐美研究所研究員 單德興教授 「牛的印跡」此一概念可溯至十二世紀禪宗著名的《十牛圖》。這系列畫作以牛與牧牛人為主軸，生動描述了禪修的次第。畫中，牧牛人代表修行者；牛可視為想吃路邊欲望野草的煩惱心，同時也象徵著開悟心或人人本具的佛性。《十牛圖》描述了歷經尋找、發現、馴服與騎牛歸家的過程，意味著我們能透過參禪，馴服不羈的心並實現人的佛性。其中每一幅畫也都代表了修行人所必經的階段。 本書總集了聖嚴法師的作品重點，包括法師在禪堂教導禪修的課程內容與禪七講話。獨到之處在於，內容完整，次第分明，具整體視野，並以有系統的方式解說禪法。在慌亂不安的世界，尤其需要好方法與好老師的指引，這本理論與實踐並重的現代修行指南，如同指向月亮的手指、渡人到彼岸的擺渡，助我們習定修慧。

＜序＞ ＜聖嚴法師簡介＞ 第一部 導言︰禪宗與佛教的修行 第一章 禪與「空」︰禪與傳統佛教的方法 禪宗與佛教的「空」觀 世俗經驗裡的「空」．小乘見到無我與涅槃的偏空．真空或作為實相的空．同時擁抱與同時遺忘全部的佛法：第一義空（畢竟空） 對應不同修行階段不同的修行方法 淨化與純化受障蔽的心．培養一心或心一境性．悟入「無我」、「真空」和「第一義空」的方法．頓悟法：直接到達畢竟空的方法 第二章 修禪與調攝身心的原則 有效禪修的先決條件︰調身 坐禪．經行．慢走．快走．立禪．臥禪．動中禪 有效禪修的先決條件︰調息 呼吸的方式 有效禪修的先決條件︰調心 修行進程的七階段 一、未修行前的散亂心．二、經過初步修行後的心．三、保持專注但仍然粗糙的心．四、保持專注而且精細的心．五、清淨但仍須使力保持專注的心．六、定境中的統一心．七、無我、無心 第二部 漸法中的三無漏學 第三章 佛教的戒律與禪修 第四章 五停心觀 數息觀 數息．隨息．意守丹田 不淨觀 念佛觀 稱名念佛．觀想佛相和佛功德 四無量心觀 因緣觀 觀想存在與不存在．觀想三時．觀想空間．觀想運動 界分別觀 依自相觀想六界．依共相觀想六界．依異相觀想六界．依滅相觀想六界 第五章 修慧︰四念處 四念處作為一種禪修的方法 身念處（觀身不淨）．受念處（觀受是苦）．心念處（觀心無常）．法念處（觀法無我） 四念處與四諦及不同層次空性的關係 第三部 禪宗的頓法 第六章 禪宗與頓悟法門 頓悟與漸悟 禪宗 禪宗的歷史：禪宗的分支、學說和禪風的發展 第七章 參公案與看話頭 公案的用處 話頭的用處 看話頭．溫和的方法和強力的方法 第八章 默照禪 默照禪的歷史淵源 作為修行法的默照 修默照的先決條件與提醒 修默照的方法 修默照的第一階段：只管打坐．只管打坐的「鬆法」．只管打坐的「緊法」．修默照的第二階段．修默照的第三階段：默照的真實體現 有關修默照的各種疑問 第九章 禪修的先決條件 頓法的基本先決條件 《六祖壇經》與三無漏學的意義．現代的禪修 佛教的戒律與出家和在家之道 閉關禪修的制度 內在條件：取得進步四種必要的心理狀態 大信心．大願心．大憤心．大疑情 第十章 何謂禪師 擁有正見 透過禪修獲得開悟體驗 在正統的法脈裡得到傳法 福德因緣 觀機逗教、適應眾生的方便法門 第十一章 十牛圖 《十牛圖》 一、尋牛．二、見跡．三、見牛．四、得牛．五、牧牛．六、騎牛歸家．七、忘牛存人．八、人牛俱忘．九、返本還源．入廛垂手入廛垂手

◎文／單德興（中央研究院歐美研究所特聘研究員） 　　聖嚴法師與史蒂文生博士(Dan Stevenson)合著的《牛跡：一位現代中國法師教導的禪道原則》(Hoofprint of the Ox: Principles of the Chan Buddhist Path as Taught by a Modern Chinese Master)，二○○一年由牛津大學出版社印行，為英文的佛教著作增添了一本具有特色的力作。 　　法師鑽研佛法多年，解行並重，勤於著述，弘法利生，以「提昇人的品質，建設人間淨土」為目標，善用各種方式來從事佛法的人間化、普及化、現代化、學術化。法師著作等身，堂堂七十冊的《法鼓全集》，下分多種系列(包括膾炙人口的禪修指引系列十餘冊)，其對佛法的見解與實踐以及在(台灣、中國、世界)佛教史上的地位，將來佛教學者與史家自有公斷。 　　法師的思想博大精深，著作既多且廣，並不限於禪宗，然因緣際會，而以弘揚現代中華禪法著稱國際。法師多年來定期往返於台灣、美國兩地，也應邀至世界各地傳授佛法。《佛教徒紐約導覽》一書的作者威爾森(Jeff Wilson, The Buddhist Guide to New York [New York: The St. Martin’s Griffin, 2000])認為，法師「也許是駐錫紐約巿而在國際上最受尊敬的佛教導師」。法師在紐約東初禪寺的開示內容，往往先刊載於《禪雜誌》(Chan Magazine，創刊於一九七七年三月)，一九八二年七月起以英文書籍方式流通，頗受重視，不同語文的譯本相繼問世，影響更為廣泛。世界各地的修行者，甚至包括其他教派人士，紛紛邀請前往主持禪七。法師也本著推廣佛法的胸懷，抱著孱弱之軀，四處奔波，以禪法與世人結緣。 　　筆者跟隨法師修習佛法十餘年，一向留意法師各種著作及相關資料。《牛跡》一書是法師的第十三本英文專書，與其他著作相較，尤具特色。法師以往的英文著作各有因緣，大抵為在美國的禪修開示，其中有對禪法的基本說明(如《佛心》[Getting the Buddha Mind, 1982])，禪宗重要典籍的英譯與解說(如 《開悟的詩偈》[The Poetry of Enlightenment, 1987]、《信心銘》[Faith in Mind, 1987])，禪修重要法門的解說(如《智慧之劍》[The Sword of Wisdom, 1990]、《寶鏡無境》[The Infinite Mirror, 1990])，與外籍弟子的問答(如《禪的智慧》[Zen Wisdom, 1993，修訂版2001])，法語彙編(如《法鼓禪風》[Dharma Drum, 1996])等。 　　以上各書均由位於紐約東初禪寺的法鼓出版社(Dharma Drum Publications)印行。由於深受各方好評並為了擴大影響，一九九九年的《妙智》(Subtle Wisdom)和《完全證悟》(Complete Enlightenment)，分別由雙日(Doubleday)出版社和出版靈修書籍著稱的香巴拉(Shambhala)出版社印行。 　　《牛跡》則是法師與佛教學者／修行者史蒂文生博士的合著。法師因緣殊勝，一身承繼禪宗曹洞、臨濟二法脈，赴日留學期間參訪禪寺、精進不懈，學成後在台灣及美國以禪法與眾結緣，主持過數百場禪七，經驗豐富、見多識廣，不在話下。史蒂文生博士任教於美國堪薩斯大學(University of Kansas)，自一九八一年便隨聖嚴法師修習禪法，曾出版有關摩訶止觀的英文譯注。因此，《牛跡》一書是根據多年專業研究及將近二十年來親炙當代禪師，實學實修，並綜合法師多年來的中、英文著作，所歸納整理出的系統之作。此一結合二人心血的皇皇巨著獲得牛津大學出版社青睞，實非偶然。 　　由於歷史的機緣，英文讀者接觸禪宗，多由鈴木大拙的著作開始。鈴木的著作對於一九六○年代以降的美國作家、藝術家、靈修者頗有影響，對於禪宗在英文世界的推廣發揮了很大的作用，其作品中譯在一九七○年代台灣禪宗書籍短缺的情況下，也有相當的接引之功，不少與筆者同時代的知識青年就是透過他的著作接觸到佛法。然而，禪宗一路流傳、演變，由印度到中國，到日本、韓國、越南，再到歐美，其內容繁複多樣，也滋生不少誤解。 　　許多人初次接觸禪宗，是被公案中許多怪誕言行所吸引。然而，若不識其中的因緣與深意，徒見外表的荒謬，甚至東施效顰，流於狂妄自大、驚世駭俗，如此自誤誤人，殊為可歎復可惜││少數英文著作甚至如教科書般提供了與禪師對答時的「標準答案」與「制式動作」，以訛傳訛，莫此為甚。其中主要原因在於未能了解佛法的根本大義及修行次第，老實修行戒、定、慧，經由精進的修行而抵於悟境。套用法師的話說，《牛跡》「有系統地介紹了禪修的特殊風格背後的原則」(原文頁vii)，可發揮尋根探源、撥亂反正的效用。著名的《圖書館學刊》(Library Journal)和《出版者週刊》(Publisher’s Weekly)針對英文讀者特別提出了這一點，並給予高度評價，認為是英文佛學著作中罕見的佳作。 　　「牛跡」一詞典出禪宗著名的十牛圖，尤其第二的「見跡圖」。文字著述雖落於言詮，卻是修學的必要途徑，否則無指如何見月，無筏如何渡津。禪宗號稱「不落文字，直指人心，見性成佛」，卻留下了最多的典籍，其原因在此；而《牛跡》一書以文字之「跡」為指、為筏，冀望讀者「循跡見牛」，體解大道，其用意也在此。副題「一位現代中國法師教導的禪道原則」更標示此書為「現代」、「中國法師」所教，為「禪道」之「原則」，依此奉行，離道不遠，意圖糾正「歐美人士認為中國久已無禪的誤解」(原文頁l)。 　　此書內容完整，次第分明，綜合了法師多年佛法研習、禪修體驗與海內外教學心得。前言訴說此書著作緣由、用意、特色及大要；緒論介紹聖嚴法師的生平，學思歷程，修持經驗，以及「弘法利生，世界一家」的悲心大願(原文頁13)。正文分為三部十一章，由淺入深，循序說明，條理之清晰顯見於章節之安排。 　　第一部介紹禪與佛教的修行，下分兩章。第一章談禪與空，說明禪與古典佛道的關係，尤其佛法中「空」的觀念，分別敘述世俗的空，小乘的偏空，真正的空，絕對及最高層次的空；進而談論不同階段的禪修法門，如淨化心中的基本障礙，產生統一心，發展出無我、真空、最高層次的空的技巧，以及頓悟的法門。全章主要由觀念出發，說明禪與佛教教義的關係及不同的法門。 　　第二章解說訓練身心的原則，分論調身、調息、調心。調身方面，仔細介紹坐禪(各種姿勢)、行禪(慢步與快步經行)、立禪、臥禪、動中禪，以示行住坐臥、語默動靜、挑水打柴皆可修禪。調息方面，介紹風、喘、氣、息四種呼吸類型。調心方面，介紹禪修時常見的兩種不良現象(散亂與昏沈)和對治的方法，以期達到無心無念的境界。接著以圖示及文字說明禪修的七個階段：從禪修之前的散亂心，到初用方法的時斷時續，到能粗略但不間斷地使用方法，到微細而不間斷地使用方法，到正念清淨地集中於方法，到與定相應的統一心，終抵無我無心的定境。此章結合了古德的禪修論述及法師個人的心得。 　　第二部解釋漸修的三學：戒、定、慧。第三章主要參照法師早年的中文成名作《戒律學綱要》，說明佛教戒律與修行的關係，分別談論在家眾四個層次的戒律(三皈依、五戒、八關齋戒、菩薩戒)，以及出家眾五個層次的戒律(沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒)。 　　第四章介紹五停心觀，下分數息觀(數息、隨息、觀丹田)，不淨觀，慈悲觀(慈、悲、喜、捨)，因緣觀(觀想空有、三世、空間、起心動念)，界分別觀(以分別六界之異同、起滅)，並輔以念佛觀(誦念佛號、觀想佛像及功德)，以去除障礙，利於修行。 　　第五章說明四念處，亦即「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」，以開展智慧，並將四念處對應苦、集、滅、道四聖諦及不同層次的空性。 　　第三部說明禪修的頓門，為「本書的核心」(原文頁xvii)。第六章首先介紹開悟的頓門與漸門，歷史上的禪修之道。第七章解說兩種著名的頓悟法門：公案與話頭，以及運用話頭的鬆、緊兩種方式。 　　第八章仔細介紹默照禪，說明其歷史淵源，作為修行的法門，修習默照禪的先決條件及方法。默照禪的第一階段是只管打坐，又分鬆、緊兩種方式；第二階段可以達到心志澄明，人與環境合而為一；第三階段則是達到難以言宣的無心境界。本章並附弟子與法師有關默照禪的問答。默照禪是法師近年來特地弘揚的法門，繼古德之絕學，特別值得注意。 　　第九章說明禪修的先決條件，尤其強調禪修精進的四種心態，即大信心、大願心、大憤心、大疑情。 　　第十章說明禪師的意義，提供經驗以利修行人選擇明師，以免所托非人，誤入歧途。禪師既要能為自己的主人，又要能指引他人禪修，因此必須具備五種條件：正見，禪修的體驗，正法的傳承，福德因緣，觀機逗教、適應眾生的方便法門。 　　最後一章解說著名的十牛圖，以示禪修的過程：尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返還本源、入廛垂手。圖案加上解說的文字，清楚說明修行的階段。 　　牛津大學與劍橋大學並稱，為英國最古老、著名的兩所大學。該地為兩岸距離最近、河水最淺之處，昔日牧牛多以此為津渡，故名「牛津」。本書名為《牛跡》，全書以十牛圖結束，英文原書封面為一牧童騎坐牛背，囗吹橫笛，透出清逸、古拙之趣。 　　佛經以牛車比喻普渡眾生的菩薩乘，《增壹阿含經》卷三十九〈馬血天子品〉且有牧牛度水之喻。聖嚴法師與史蒂文生博士為接引眾生，發心著述《牛跡》，指出以禪修方式到達彼岸最安全、便捷之津渡，作為普渡眾生之牛乘，由牛津大學出版社印行，正可謂「牛跡」、「牛津」相得益彰。 　　相較於法師以往的英文著作，本書耗時多年而成，體例更宏偉，說理更細密，條理更清晰，對於有志禪修卻無緣閱讀法師中文著作的外籍人士而言，此書將法師的生平悲願、修學心得、禪修次第……做了最精要的概括，學術價值自不待言；更把經由信、解、行、證之後的禪法心要，生動準確、層次分明地傳達給英文世界的讀者。 　　對於中文讀者而言，法師有關禪修的論述甚多，其他的佛法著作與開示更是卷帙浩繁，不易全盤掌握。《牛跡》一書可謂以最精要、系統的方式，綜合法師多年鑽研佛法、致力禪修以及在東西方的弘法心得。有志者一卷在手，依教奉行，依止明師，精進不懈，少則騎牛歸家，多則入廛垂手，開悟見性有望。 　　本文雖名為導讀，實為讀後感，如此說來，便成了《牛跡》之跡了。 　　是為跡／記。 二○○二年十月三十日 台北南港 本文原名〈牧牛渡津〉，刊於《人生》雜誌215期(2001年7月)，承蒙惠允，修訂後作為本書導讀，謹此致謝。

　　聖嚴法師是禪門曹洞宗與臨濟宗的法師，二十年來在台灣、美國和歐洲接引信徒不遺餘力。《牛跡》這本書，是要用聖嚴法師自己的語言，為他獨具特色的禪法所依據的原則，提供一個系統性的導論。 　　多年前初識法師時，我聽他說了一個故事。有一個人手持寶劍乘船渡江，中途不小心把劍掉到水裡。他在劍落水處的船舷做了一個記號，等船靠岸，再在記號下方的水裡到處尋覓，結果找了一整天都毫無所獲。這個寓言，許多方面符合了聖嚴法師對禪修的觀點。法師生於清帝國覆滅後的時期，親歷了西方殖民者的入侵、第二次世界大戰、共產革命和中國人為建造一個強大新中國持續至今的努力。所有這些經驗，都在法師其人及其學說裡留下無可磨滅的印記。雖然深植於中國的傳統僧院文化，但聖嚴法師憑著其禪修與多年來教導中國和西方學生的經驗，也對這種文化的侷限性產生敏銳的體認。因此，他的教誨是前瞻性的，並且他毫不諱言對過去的吸納有所選擇。法師不願意當個刻舟求劍的人。 　　當然，對很多西方讀者來說，聽到我說在今天的中國還有禪師，也許會感到驚訝，甚至不敢置信。按照流行的觀點（一種除中國人以外幾乎任何人都相信的觀點），真正的禪學早在十多世紀以前就已從中國消失，而這一點，是因為佛教自唐代衰亡（九○六年）後出現「庸俗化」所造成的。對持這種看法的人來說，聖嚴法師的禪學之所以和想像中一千年前的禪學有所出入，正好是禪學在中國已經式微的佐證。然而，聖嚴法師卻是當今中國僧人裡最受仰慕的其中一位，他的禪修課程動輒吸引數以百計的報名者，而他的公開佛法講座吸引到坐滿一整個音樂廳的聽眾，也是常有的事。 　　聖嚴法師並不是一個特例。在比他早一輩的僧人中，虛雲禪師（一八四○至一九五九）和來果禪師（卒於一九五三）以及天寧寺、南華寺和高旻寺這些禪學重鎮，都被視為是禪傳統的楷模，足以與禪宗的遙遠過去並駕齊驅。不管我們拿從前哪一個時代來跟近代中國禪學比較，我們就是無法得出禪學在現今中國是死氣沈沈的結論。 　　就像日本、韓國與越南的佛教徒那樣，中國的禪師與禪修團體都自視為佛教「黃金時代」（唐代）遺產的繼承者。而且也像日本、韓國與越南的佛教徒那樣，中國的禪師彼此間也會爭論傳統與變遷、忠實與偽誤的問題；事實上，這些也是歷代不同的禪宗派別常常爭論的問題。雖然有些人主張，禪宗想要保持生命力，就必須抗拒變遷，並保存某些傳統的禪與修行方法，但聖嚴法師和一些僧人卻不如是觀，反而認為轉變才是生命力之所繫。正如聖嚴法師所說的︰「如果想要找出中國禪宗一個明確的特徵，那大概可以在以下的事實中找到：禪在中國一直是處於變化之中的。」 　　如果我們能夠一改多年來的偏見，重新評價近代中國的佛教文化，就會發現這是值得的。尉遲酣(Holmes Welch)在其研究二十世紀初期中國佛教復興運動的經典著作中，就已經對此作出過嘗試。過去二十年來，佛教以前所未有的蓬勃，在工業化的台灣繁榮滋長。當我一九八一年在台灣參加佛經的大眾講座時，一個晚上的聽眾是兩百到三百人，而現在，聽眾的數目已是數以千計（如果不是數以萬計的話）。佛教組織的規模也相當驚人。像是由花蓮證嚴法師創辦的慈濟功德會，轄下就有醫院、基金會和大批隨時為應付各種社會災難而待命的志工。 　　還有大量其他的組織（包括聖嚴法師的「法鼓山」在內），資助從佛學課程到環保計畫等範圍廣泛的活動，舉辦為俗家人而設的禪七和念佛會，又把很多過去只有在佛寺裡才接觸得到的佛教教義，介紹給大眾。很多這一類的活動，追本溯源，就是由民國初年致力於復興佛教的僧俗人士發端的。聖嚴法師身為這個傳統的繼承者，又是今日中國佛教界的領導人物之一，他的這本《牛跡》，可說是一個適時的窗口，讓我們一窺中國佛教史上一個深具潛力的階段。 　　不過，如果說《牛跡》是具有紀實價值的話，那並不代表它的意義僅止於一件文化展示品。歸根究柢，《牛跡》乃是一部規範性的作品：一本向全世界對佛教感興趣的大眾介紹禪修方法的作品。此書絕不只是聖嚴法師個人信仰的一個記錄。相反的，這些信仰能回應學禪者對禪修的某些誤解，這本書是有特別的話要說的。聖嚴法師在講課時忍不住要反覆批判的有兩個誤解：一是認為禪是一種純粹直觀的修行，與文字和概念架構完全無涉；另一個則是認為禪是自足的，與傳統的佛教教義迥不相干。這兩個誤解的遺害，聖嚴法師在中國大陸當小沙彌的歲月中曾有過深切感受。不過對禪宗的新鮮人來說，這兩個誤解又尤其危險，值得我們在這裡略談一談。 　　很多讀者都知道，禪是一種泛見於整個東亞的佛教傳統（中國的Chan、日本的Zen、越南的Thien、韓國的Sǒn），而它首度形成自己鮮明的輪廓，是在一千五百年前的中國。就像大多數東亞大乘佛教的宗派一樣，禪宗相信，釋迦牟尼在成佛時所體現的覺性，是眾生本具的。這種覺性又稱為「佛性」，它並不是後天學習得來，而是自然而然，而且一直就是自然而然的。 　　禪宗也像大多數其他佛教宗派一樣，聲稱它所提供的，只是一艘可以把人渡到「彼岸」的「擺渡」、是一根指示月亮方向的「手指」。不過，禪宗和別的宗派不一樣之處，在於它認為人應該直接面向月亮和彼岸，而不要一味把注意力放在「手指」和「擺渡」上。它主張一種「無法之法」，誓言要拋棄迂迴(discursive)的思想，不依賴任何既有的教義學說，以「直指本心」為旨歸。馬祖道一禪師（七Ｏ九至七八八）一再強調「平常心是道」，臨濟義玄（卒於八六七年）則敦促弟子「只當個無事人就好」。 　　這些主張，因為對人的內在價值予以無條件的肯定，所以聽起來非常合乎自然，非常有吸引力。在那些對既有宗教建制已經不抱幻想的人看來，這些主張甚至像一種失落的智慧，既充滿應許，又沒有把「組織性宗教」的枷鎖強加於人。然而，只要對禪宗稍加接觸，就會知道它教導的第一課，就是這個世界根本沒有什麼是合乎自然的。不管本具的佛性可以把我們帶到何種明覺的境界，但從無始時來，這種佛性就受到了貪、瞋、癡三種煩惱（佛教稱之為三毒）的扭曲，變得面目全非。哪裡有光，哪裡就會有陰影；哪裡有和平喜樂，哪裡就會有衝突痛苦。這全都是因為累世的惡業和惡念所造成的障礙引起的。 　　不管佛性的概念乍看之下是多麼的自我肯定，但糾纏我們的各種煩惱就是不會自己消失的。想要讓佛性展現，需要進行一場徹徹底底的心靈革命。而想要達到這樣的轉化，又必須先要有方向感、決心、貫徹一生的毅力和鍛鍊，以及││這是常常被忽略的一點││組織。 　　事實上，當馬祖道一說出「平常心是道」一語時，他的話是針對那些已經過著最有紀律生活的僧團而發的。不管是在中國、越南、日本還是韓國的禪學派別，這種組織是無所不在的︰它們表現在每日的禪修功課，表現在禪堂的格局和程序，表現在師父與弟子間的禮節，表現在佛壇前的早晚供奉，表現在佛戒的受持，甚至表現在禪宗高度風格化的語言、意象、文字，以及頗為誇張的禪公案裡。這就是歷史上禪宗的實質（最少聖嚴法師是這樣認為的），也是《牛跡》一書教誨的出發點。 　　最少從宋代（九六○至一二七九）開始，整個東亞的佛教界就已經習慣把佛教區分為兩大主流，一是「禪」的傳統，一是「教」的傳統（「密」的傳統則完全是另一回事）。兩者都聲稱是源出於佛陀本人。據說佛陀在得無上覺以後，審視了眾生的資質，設計出不同的教誨與修行法（即佛法），好讓每一種資質的人最後都可以達到開悟境界。這個體系的學說（包括「四諦」和大乘佛教的菩薩理想）首先是佛陀在說法時宣示出來，後來經過編集整理，成為佛經。而所謂「教」的傳統，就是認定佛經具有最高的權威性，可以作為解釋論斷佛陀初衷與本懷的根據。相反的，「禪」的傳統卻不把最高權威放在佛陀的言說文字上，而是放在佛陀活潑的開悟智慧上，認為這種智慧，才是佛陀一切言說文字之所本。 　　顧名思義，「禪」的立場是禪宗所秉持的，而採取「教」的立場的，則包括了天臺、華嚴、淨土和所有高度重視佛經的宗派。禪宗主張，把佛經視為佛教的最高權威，並不是佛陀本人的意思。因為除了佛經的傳統以外，他還創立了另一個傳統，一個不是靠文字相傳，而是靠「心法」相傳的傳統。禪宗主張，心法的「燈火」是透過一連串前後相續的「祖」或「師」一代一代傳承至今天的，這就是所謂的「以心傳心」。而每一代的傳承者，都是經過其上一代的禪師正式認證的（這種認證的正式名稱是「印可」）。如果回溯禪宗的法統，那第一個獲得印可的人就是佛陀的弟子迦葉。因此，所謂的「禪師」，並不單指那些達到了佛陀所體驗過的開悟狀態的人，而且還是必須經過正式認證的。這種「傳法」，乃是禪宗傳統與宗派的核心元素。 　　禪對西方來說幾乎是全新的東西，西方不但不熟悉它的術語，而且因為西方認定它是透明和率真的（這也是它吸引人的原因），遂對它產生很多不符事實的期望。這使得美國的學禪者和禪學談論與中國、越南、韓國與日本的情況大異其趣。特別是因為禪宗強調「不立文字」的直觀主義和「以心傳心」的方法，讓美國的禪學者夾帶了很多奇怪的、未明說的假設。正如很多美國禪修團體在一九八○年代初期（一個禪師人數在美國銳減的時代）所證明的，任由這些假設默默存在而不加以討論的話，它們會產生很大的殺傷力。 　　聖嚴法師的一個憂慮就是，人們誤解禪只是一種「離言說文字」的修行或直接體悟。多年前，我曾在聖嚴法師紐約的一場演講中充當翻譯，題目是禪修與「般若」以及「空」的關係（這在當時是一個常常談論到的題目）。到了發問時間，一個長相銳利的聽眾站了起來，直直看著法師的眼睛，問道︰「你是開了一張精采的菜單，但菜在哪裡呢？」講堂裡頓時鴉雀無聲，全部眼睛盯在法師臉上。不過，法師不慌不忙，平靜回答說︰「有空來打打禪七吧。」 　　那發問者並沒有獲得他想要的菜，而且很有可能，他根本不是為大快朵頤而來。自此以後，我在禪學演講和禪修課堂上遇見這種人的機會不計其數，他們有敲打地板的，有小聲嘀咕或大聲咆哮的，有說些謎樣話語的，也有像達摩祖師一樣，不發一語、怒目而視的。這些人什麼都可能會做，但就是不會說出心裡的想法。談到修行的話題時，他們常常會說：「你只管好好修行吧！」要不就是：「我們只是修行，不會去談它。禪和言說有什麼關係呢？和思想有什麼關係呢？跟研究佛教的教義有什麼關係？」 　　某個意義下，這話並沒有錯，因為正如傳統佛教對八正道的構想一樣，禪宗也是要求修行者毫無保留地把注意力放在方法上。在某一個層次上，你確是應該停止東想西想，而任由方法發揮它的作用。不過，如果你進一步追問，就會發現很少人能告訴你，這種「修行」包含些什麼內容，遑論能說明修行所指的方向。它會帶給你什麼呢？它憑什麼做到它所說的呢？當修行本身開始出現效果，這個問題尤見迫切。所以，為什麼要對於禪抱持這麼難以捉摸而又誇張的態度呢？為什麼要對知性和表述的語言作出這樣獨斷的抗拒呢？如此「純粹的禪修」，其造作性與意識形態難道會亞於教條式的宗教教義嗎？ 　　同樣不妥協的態度也可以在東亞的佛教僧侶中找到（這一點，我們稍後將會在聖嚴法師的生平故事裡看到）。只不過，和我們讀禪宗公案語錄時所想像大不相同的是，在東亞，對「不立文字」的強調，是以一個相當重視紀律和修行的環境為脈絡的。事實上，強調學習經義的「教」派和強調智慧的「禪」派所致力的都是同一件事︰恢復我們本具的佛性。兩個傳統都一樣強調修行與開悟的重要性。一個很常見也很不幸的誤解就是以為所謂「教」的傳統只重視鑽研故紙堆，而只有禪宗重視修行與體驗。事實上，這兩個傳統都重視修行，它們的分歧只在於方法上的不同與認可權威方式上的不同。 　　進一步觀察，即可發現這兩個潮流在歷史上是緊密相依的。每家禪寺都有藏經閣，收藏著大量佛教與非佛教的著作，而歷史記載也顯示，不但一般的禪修者會讀它們，就連顯赫的禪師也非常熟悉這些作品。不管是天臺宗或華嚴宗的著作、大乘重要的經論、律典，還是歷代高僧的傳記，其內容都常常閃現在古代禪師的話語裡。就連禪宗所使用一些很根本的比喻，如臨濟宗的「四賓主」、曹洞宗的「君臣五位」和著名的「十牛圖」等，都是與佛教主流對菩薩道的表述方式相呼應的。

作者：聖嚴法師(MASTER SHENG-YEN)、丹．史蒂文生(DAN STEVENSON) 譯者：梁永安 出版社：商周出版 書系：人與宗教系列 出版日期：2015-03-26 ISBN：4717702089580 城邦書號：BR0017Y 規格：平裝 / 單色 / 368頁 / 15cm×21cm