★世事轉變，自我安頓的最佳指引 人生悲喜哀樂讀老子 跟隨老子洞察人世的完整全貌 理解「真實」——領悟「道」 生命豁然開朗，擁有千金不換的智慧人生 【本書特色】 ．文字淺白，有助於讀者突破常識的片面知識，了解老子記錄的「真實」 ．體例清楚，章名之下，提出老子撰寫此章的緣由，老子察見了什麼問題，或欲解決什麼問題；原文逐句呈現；字義解說；說明文字字面的意思；詮釋義理 ．跟隨「道」的流動本質，以及整體性質，說明老子埋藏在字裡行間的智慧 《老子》一書論及萬物生成、人生修養以及政治理想，主旨是「道」。由於「道」不遠人，它無所不在，是人們生命與生存環境的真實。藉由生活中的不同面向，隨時舉例，老子向讀者揭示了「真實」，也就是「道」。 本書詮釋《老子》義理，不僅停留在字面上，並且跟隨「道」不執著的流動本質，以及渾全不割裂的整體性質，說明《老子》埋藏在字裡行間的洞見與智慧。 立身天地之間，人人皆須自我安頓，此項工作與呼吸同等必要。只不過我們長期被常識所籠罩，觀察與思考都呆滯而固定，生活中常感困厄與苦惱，不知自我安頓應由何處著手。《老子》義理破除常識中的眾多迷思，不曾與當代人們的生命脫節，是現實人生中自我安頓的最佳指引。 現在只要閱讀本書，與作者一同跟隨老子，便可脫離常識的窠臼，不停滯任一隅落，而能觀察完整的全貌，與變同步，靈活應事。不論世事如何轉變，你都能凝聚出堅實的內在能量，心靈不再受到拘泥，生命豁然開朗，這才是人生最最千金不換的立足地。

〈專文推薦〉生命中的老子智慧 鄭孝勇 〈專文推薦〉解讀奇書，尋求最終解答 冀劍制 自序 前言 一章 觀諸天地四時，是否能追尋出「常道」?人類畢其心智，化萬物於言語，然而「言」與「意」可否劃上等號？如何以「言」說明「道」之「意」？ 二章 大眾認為互斥的兩端，是否果真不並存？聖人之「無為」究竟為何？「無為」是否排斥「為」而不並存？ 三章 民心為何騷動不寧？關鍵在於民眾抑或上位者？如何使民心安定？ 四章 「道」是否停滯於「虛」？如何敘述「道」，以提醒讀者不可執著？ 五章 天地的運作，有無愛憎？治國者可否心存偏私？ 六章 「道」之「虛」是否排斥「實」？它為何「不死」但卻「若存」？ 七章 天地無私而長存，那麼如果效法天地無私，是否將有所收益？ 八章 水滋潤萬物而不爭，那麼效法水之「不爭」，人生是否將有所開創？ 九章 追求盈滿銳利，是否全然有利而無弊？成功者，應否霸居高位？ 十章 日常生活中，如何實踐「道」？誰具有深遠而非淺薄的「玄德」？ 十一章 大眾認為互斥的「有與無」是否果真不並存？「有」與「無」孰重？ 十二章 極度追求物欲享受，是否果真為享受？物質與精神，孰輕孰重？ 十三章 「得寵與失寵」是否有別？「肉身與大災難」是否有異？ 十四章 可否藉由感官對「道」進行辨識？它究竟是「有」抑或是「無」？ 十五章 悟道者是否呆滯一隅？他的生命內涵，何以深不可測？ 十六章 如何安頓有「生」必有「死」的人生？阻擋死亡抑或坦然面對？ 十七章 誰是理想的治國者？上位者的行為與民眾的回應，是否不相干？ 十八章 什麼是「仁義、智巧、孝慈、忠臣」一體兩面的另一面？ 十九章 如何施政，對民眾有益？鼓吹智巧？抑或節制智巧、秉持樸素？ 二十章 老子的生命氣質，是否與大眾相似？他是否炫耀，特別引人注意？ 二十一章 恍惚的「道」是否真實存在？如何了解它的真實性？ 二十二章 相反的兩方，是否絕不相關？是否唯有自我表現，才可能獲益？ 二十三章 自然的運行是否一成不變？誰與自然的運行同步？ 二十四章 處處自我表現之人，是否具有「道」的智慧？是否好處更多？ 二十五章 「道」有哪些性質？人的性質與「道」有何異同？ 二十六章 穩重抑或輕浮，是治國者的理想行止？ 二十七章 「有與無」互斥抑或互通？排斥不善，對「善」是否有益？ 二十八章 做為天下的通路與典範，是否有所排斥？抑或大度包容？ 二十九章 不順應自然的強行有為，可否取得天下？ 三十章 什麼是「戰爭」一體兩面的另一面？「道」是否排斥壯大？ 三十一章 戰爭是否符合「道」的整體性？戰勝，是「吉」抑或是「凶」？ 三十二章 萬物是否由於「名」不同，遂各自獨立、絕無關連？ 三十三章 何謂明智？強人？富有？立志？長壽？ 三十四章 「大道」何在？它是否固定於「大」？ 三十五章 物質享受抑或「道」的智慧，可成就理想人生？ 三十六章 什麼是人生中「物極必反」的事態？治國者應如何面對之？ 三十七章 什麼是「無為」相應而生的另一面？如何因應過度的欲求？ 三十八章 人間為何失落不割裂的整全之「道」而出現許多切割、分別？ 三十九章 誰是得道者？它們是否呆滯一隅？「高貴與下賤」是否不並存？ 四十章 「道」往什麼方向運作？運作的力度是否強大？萬物源自何處？ 四十一章 誰實踐「道」？誰嘲笑「道」？「道」是否果真荒誕可笑？ 四十二章 「道」與萬物有何關連性？萬物的性質與「道」有何異同？ 四十三章 誰可通過「天下之至堅」？進入密實沒有間隙的「無間」？ 四十四章 人們為何因名利財貨而自陷困境？如何脫困？ 四十五章 大眾認為互斥的兩端，是否果真不並存？誰是永遠的贏家？ 四十六章 人們為何不知足？如何可能知足？貪婪掠奪，抑或喚醒自覺？ 四十七章 如何方可擁有真知灼見？向遠方追求，抑或不離大道的整體性？ 四十八章 什麼行為與「道」相應？執著於增益？抑或適時節制？ 四十九章 治國者可否固執一成不變？對民眾應否一視同仁，無有偏私？ 五十章 誰是善於養生之人？極度養生？抑或順隨自然的「出生入死」？ 五十一章 「道」、「德」是否順應萬物的自然本質？抑或橫加干預？ 五十二章 「母與子、本源與現象」可否切割？「明」的智慧是否偏滯一隅？ 五十三章 老子畏懼什麼？誰行於大道？誰偏離大道？ 五十四章 什麼是不虞失落而且永存者？它何以不受時空限制而永存？ 五十五章 溫柔如嬰兒抑或固執於強壯，對人生有益？「道」是否排斥強壯？ 五十六章 悟道者，是否言說？他與大眾是否完全相同？抑或不同？ 五十七章 治國用兵，可否一成不變？國家為何混亂？如何恢復安定？ 五十八章 如何施政，對民眾有益？是否緊握「福」，即可遠離「禍」？ 五十九章 誰在自覺服從「道」之前，就已經服從「道」？放縱抑或自制者？ 六十章 如何治國，不至於傷害民眾？何以立足「道」，即可「兩不相傷」？ 六十一章 大國如何方可獲得小國的追隨？謙讓包容抑或傲慢排斥？ 六十二章 「道」是否有所排斥？抑或大度包容？誰需要被赦免？ 六十三章 何謂「整體」？「大與小」是否不相干？「難與易」是否無關？ 六十四章 什麼是洞燭機先的智慧？誰具有察見完整全貌的觀察力？ 六十五章 以智巧治國，是否為國之福？可否使國家長治久安？ 六十六章 上位者謙退不爭，民眾的回應是推崇抑或厭棄？ 六十七章 「道」像什麼？為何老子總能勝人一籌？是否因為胸懷「整體」？ 六十八章 「整體」的智慧，如何顯現於帶兵、作戰與用人等等面相？ 六十九章 用兵可否一成不變？「無敵」是福抑或不然？哀兵是否必輸？ 七十章 誰了解「道」的真實？自覺者抑或無自覺者？ 七十一章 孰為明智之舉？承認「不知」抑或掩飾「不知」？ 七十二章 不壓迫民眾，是否將被民眾厭棄？應如何落實「不壓迫民眾」？ 七十三章 是否唯有勇往前衝，才可存活？天網恢恢，是否疏漏不嚴密？ 七十四章 民眾為何不畏死？此一不符合自然的現象，與上位者是否有關？ 七十五章 人民為何饑餓？難治？輕死？關鍵在於民眾抑或上位者？ 七十六章 是否唯有堅強，有助於存活？柔弱是否必定對生命無益？ 七十七章 如何使人間的運作，如同自然一般的均衡和諧？ 七十八章 何謂正言若反？柔弱勝剛強，是敘述事實之「正言」抑或反諷？ 七十九章 誰將招來仇怨？誰將獲得協助？是給予者抑或索取者？ 八十章 理想國民眾的生活，建立在「反文明」抑或「整體」智慧的基礎？ 八十一章 表象與實質，是否必然吻合？給予他人，是否必將使擁有減少？

　　 　　大學自法律系畢業後，我從事法律工作八年餘。由於機緣偶然，受贈《莊子》之書。展書研讀，立即感受到無以名之的強烈吸引力。因此，遂於日後眾緣和合之際，辭去法律工作。一九九三年進入中文研究所，跟隨莊子讀書。二○○四年博士班畢業，擔任教職。二○一二年，在一次與同學們的聚會中，聽說了一則故事。 　　 　　諾貝爾獎得主，物理學家愛因斯坦，過世後，故居的書房開放參觀。參觀者發現書架上有德文翻譯本的《老子》，書中並有愛因斯坦的眉批：「這真是一本極其有智慧的書，只可惜許多敘述我讀不懂。」1 　　 　　聽聞這則故事，我隨即回答：「請愛因斯坦先生來，我為他說明，使他了解老子義理。不過，請他先學好中文，因為我無法使用其它語言來說明老子」。也就是這一則故事，引發我動筆寫作本書。 　　 　　猜想，愛因斯坦之所以未能完全明瞭老子的敘述，一則是因為翻譯不免使得原意有所流失，二則是因為老子的敘述總是不同於我們慣常倚賴的常識。然而，並不是老子故意與常識作對，而是常識強調特定面相，以致疏漏了其它面相，也就未能察見完整的全貌。幸好老子是天下第一好心人，總是和盤托出常識未留意的面相，提醒世人必須觀察完整的全貌，然後做出恰當的決定，那麼言行舉止也就不至於失之偏頗。例如：我們以常識為生活基準，對於所愛的對象總是竭力抓執，以為如此便可永遠不變地將對方握在手中，不虞失去。然而《老子．二十九章》「執者失之」，向讀者揭示天地萬物、森羅萬象，無一不變，沒有任何狀態恆常不變；而且「抓執與不抓執」是一體的兩面，我們愈是抓執所愛，愈是給對方強大的壓迫感，使對方難以承擔，勢必促使對方更快地遠離，因此抓執也就變化為無法抓執。反之，如果察見完整全貌，了解「執與不執」是不可切割的一體之兩面，因此並不刻意抓執所愛，自然不令對方感受到難以承擔的壓力，所以對方也就不至於遠離，這就是「無執故無失」(《老子．六十四章》)。 　　 　　老子不但破除我們執著所愛的迷思，也破除情緒波動比不上絕無波動的迷思。《老子．十五章》「古之善為士者，……混兮其若濁，孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？」老子描述悟道者的生命狀態，有時如同混濁之水，並不清澈安寧。這是因為悟道者也是有血有肉之人，在生活中受到周身事務或大或小的激盪，自然不免有激動混亂之時，但他可逐漸安靜下來，遂由混濁而漸漸清澈。亦即悟道者與我們相同，也有情緒的起伏，正如同人人的心電圖都不是直線進行，而是有起有落、有高有低；唯有不再呼吸、不再有心跳者的心電圖才是直線進行，絕無波動。而且「濁以靜之徐清」的敘述，指出悟道者並非瞬間便由「濁」至「清」，他仍然與我們相同，也需要時間逐漸調整生命狀態。由此即可明瞭，我們的情緒有所起伏，而且需要一段時間才可逐漸平復，這是正常而非愚昧。至於情緒絕無波動則是不切實際的幻想，我們不應追求此一幻想，更不宜將之視為人生的崇高理想。所以，當我們的情緒有所波動時，不必自認為比不上絕無波動，而是在有所起伏之際，及時自覺，適當調整，逐漸回復平穩，即為理想的生命狀態。 　　 　　老子義理破除常識中的眾多迷思，並不僅僅以上兩項而已；但是僅觀破除以上兩項迷思，便知老子與當代人們的生命非但不曾脫節，而且是現實人生中自我安頓的最佳指引。立身天地之間，人人皆須自我安頓，此項工作與呼吸同等必要，分秒不可或缺。只不過我們長期被常識所籠罩，觀察與思考都呆滯在固定隅落，生活中常感困厄與苦惱，也不知自我安頓應由何處著手。然而，現在你只要閱讀本書，與我一同跟隨老子，便可脫離常識的窠臼，不停滯任一隅落，觀察完整的全貌，與變同步，靈活應事。以此即可逐步達成自我安頓，將生命中的各個面向都處理得平穩妥當，那麼不論身處治世或亂世，都有「空城舞罷腰支在」(唐．李商隱〈燕臺．冬〉)的自信，這也才是人生最最千金不換的立足之地。 　　 　　例如：遭遇不幸的人生機緣，憂傷悲懷之時，我們總是自怨自歎，似乎只能消極地接受此一不幸。然而，跟隨老子，觀察完整的全貌，則知「接受」並非消極、被動。因為「接受」即表示生命的內在具有「承擔」的力量，可以主動並且積極地將眼前的不幸擔當下來，我們的肩膀沒有被壓垮，我們仍然挺立人間。也就是「消極、被動、接受」只是表象，只須向生命的內在，再走一步即可發現「主動、積極、承擔」的生命力，看見「接受與承擔」一體不可分的完整全貌。以此，豈可能再以流淚歎氣面對不幸？無疑地，我們將尊敬生命具有如此堅實的內在能量，因此而油然升起對於自我的肯定，以全新的眼光，心平氣和地檢視此一不幸，堅定而且無所憂疑地將之一肩擔起，然後繼續穩健行走人生的前程。那麼，爾後身旁友人若因事件糾葛，情緒鬱結，我們將不再只是勸說「勿鑽牛角尖，看開一些」，而是協助他觀察明暗並存、悲喜同在的完整全貌，不僅僅呆滯在眼前局部的一隅，如此自然也就「看開」了。接著，則可進一步依循大道不執著的流動特質，恰如其分地處理事件，化解糾葛，心靈不再受到拘泥，生命豁然開朗。因此，堪稱與老子同步，樹立泰然自在的智慧人生。 　　 　　《老子．七十章》「被褐懷玉」，也就是老子自言穿著粗布衣裳，但卻懷抱著美玉一般的生命智慧，由於不炫耀，故不引人注意；恰若十九世紀英國小說家珍．奧斯汀《傲慢與偏見》，記載男主角「優點全都藏在裡面」。老子不裝神弄鬼，不故作虛玄，總是向讀者揭示「真實」，他是如假包換真正的大師。如果你希望人生不是茫然困惑而是清澈、透明、純粹、沒有雜質，如果你希望時常感受到生命清新可喜的美感，那麼跟隨老子，將是達成上述希望的不二法門。 　　 　　然而，我之所以可能寫出本書，向讀者介紹老子義理，則是因為二○○八年母親辭世。死亡的強大撞擊，一方面使我悲慟逾恆，另一方面卻也使得多年在莊子門外徘徊的我，被推進了莊子門內。近年來，逐漸抽繹莊子埋藏在字裡行間的意涵，再讀老子亦覺豁然貫通。以此，方知存活固然是一座寶庫，入寶山不可空手而返；但是，死亡也是一座寶庫，我們豈可入寶山空手而返？而且「生與死」一體不可分，本就是同一座寶山呀！ 　　 　　謹以本書感謝母親不惜捨去肉身，以死亡的強大力道，激盪我得以跟隨老子、莊子二位前輩的引領，了解「真實」，並因此而安身立命，不疑不惑。 　　 　　本書蒙張家祥博士、官芸菡同學之卓絕指正，並蒙廖淑惠教授、鄭孝勇醫師玉成付梓出版，謹此誌之，並申謝忱。 　　 王小滕 二○一七年七月十七日 　　 上述眉批，經邱剛彥老師、高大正同學協助，向美國普林斯頓大學「高等研究院」以及以色列 耶路撒冷希伯來大學「愛因斯坦檔案館」查詢，雖未獲得證實；但是「愛因斯坦檔案館」提供一封愛因斯坦寫予友人的信件，在信件中，愛因斯坦指出欲了解老子的義理，具有相當的困難。所以，關於眉批，可將之視為一則故事；不過，老子的義理，對愛因斯坦而言，確實有其困難，則是可以肯定的。 　　 　　 　　一、老子其人其書 　　 　　漢代司馬遷（約公元前一四五—八六年）所著《史記‧老莊申韓列傳》，向來是學術界藉以了解老子生平的主要依據文獻，本書亦以之為基準，在此綜合整理如後： 　　 　　老子，姓李，名耳，字聃。東周的春秋時期（公元前七二二—四八一年），楚國苦縣（今河南省鹿邑縣東）厲鄉曲仁里人。由於孔子（公元前五五一—四七九年）曾向老子問禮，故可推知老子應較孔子年長，但是無從確知其生卒年，有學者推測約為公元前五八Ｏ—五ＯＯ年。 　　 　　老子在當時定都雒邑（今河南省洛陽市）的周天子朝廷中，擔任「守藏室之史」，此一職位相當現今國家圖書館館長。任職甚久，眼見周王朝日益衰微，因而離去。將出關（學者通常認為是函谷關）時，守關的官員要求他著書，他因此寫下一書，分為上下篇，約五千多字。著作完成，老子便離去。此後，再也無人知曉他的行蹤。 　　 　　《老子》又稱《道德經》，這是因為老子著作的上下篇，上篇始於「道可道，非常道」，下篇則始於「上德不德，是以有德」，因此人們取上篇的「道」字，稱上篇為〈道經〉；另取下篇的「德」字，稱下篇為〈德經〉，並且合稱為《道德經》。古本《老子》是否分章，無法確知，現今通行的魏‧王弼（公元二二六—二四九年）注本暨河上公（無從確知其時代，學者通常認為其人的年代較王弼晚）注本，都分為八十一章。 　　 　　一九七三年，湖南省長沙市馬王堆的「漢墓」出土許多帛書，其中包括《老子》的帛書甲本與乙本。這兩種版本互有異同，也都各有殘損，都是〈德經〉在前，〈道經〉在後，而且也都沒有分章。另外，甲本無避諱，乙本避「邦」字諱，說明兩本抄寫時代不同。甲本抄寫在劉邦稱帝（公元前二Ｏ六年）之前，乙本抄寫在劉邦稱帝之後。 　　 　　一九九三年湖北省荊門市郭店村「戰國楚墓」出土許多竹簡，其中有三種《老子》的摘抄本，分為甲、乙、丙三組。摘抄本的字數只有通行本的三分之一，其中丙組的文句與帛書本、通行本較為接近。另外，專家認為甲組較為接近《老子》祖本，它的抄寫時代距離老子逝世「可能」只有一百多年。 　　 　　雖然現今有上述之新出土資料，但是研讀老子全書仍以通行本為宜。由於學術界一致公認通行的王弼注本優於河上公注本，因此本書即依王弼注本進行說明。 　　 　　二、本書簡介 　　 　　本書介紹老子，首先是以「前言」，介紹「老子其人其書」以及本書的大概內容。 　　 　　接著是依序介紹老子八十一章正文。每章介紹的方式，都是先在章名之下，嘗試提出老子之所以書寫此章的緣由，也就是老子察見了什麼問題，或欲解決什麼問題；其次，列出此章原文中的第一段敘述；其次，針對這段敘述，若有字義須加以解釋，則解說之；其次，說明這段敘述的文字字面之意；其次，詮釋這段敘述涵藏的義理。爾後，再列出此章原文中的第二段敘述，再依序說明字義、這段敘述的字面之意、義理。依此類推。 　　 　　關於《老子》書中的思想，有學者認為其中包括「宇宙論、人生哲學、政治思想」等範疇。不過，或許也可了解為：書中論及萬物之生成、人生之修養、政治理想的敘述，都是老子藉之以說明「道」的記載。換言之，「道」是全書的主旨，由於「道」不遠人，它無所不在，處處皆在，是人們生命的真實，也是人們存活之環境的真實，所以老子藉由生活中的任一面向，隨時舉例，以向讀者揭示「真實」，也就是揭示「道」。 　　 　　本書詮釋老子義理，並不僅只停留在文字之字面，因此與學者們通常依從文字之字意所進行的解釋，不盡相同。然而本書並未標新立異，而是跟隨「道」不執著的流動本質以及渾全不割裂的整體性質，說明老子埋藏在字裡行間的洞見與智慧。試想老子開宗明義，書首即言「道可道，非常道；名可名，非常名」揭示語言文字僅僅指向「意」，並不等於「意」。亦即「言」與「意」不能劃上等號，也就是《莊子‧外物》：「言者所以在意，得意而忘言」。因此，本書不僅只停留在文字字面，而是跟隨「道」的性質進行說明，是否悖離抑或相應於老子，即留予讀者思考。 　　 　　本書以淺白文字進行說明，深信有助於讀者突破常識的片面知見，了解老子記錄的「真實」，進而明瞭老子不是一般大眾所誤會的消極遁世、權謀陰險、苛薄殘忍、反知識、反文明，而是時時和盤托出，指出「真實」。 　　 　　 　　觀諸天地四時，是否能追尋出「常道」?人類畢其心智，化萬物於言語，然而「言」與「意」可否劃上等號？如何以「言」說明「道」之「意」？ 　　 　　道可道，非常道。 　　 　　「可道」的「道」，是以語言文字進行說明。「常」：恆常不變。 　　 　　可以使用語言文字敘述說明的「道」，不是恆常不變的「常道」。 　　 　　其中至少有兩項內涵：（一）語言文字不等於「真實」，例如我們發出「火」的讀音，或在紙張寫下「火」的文字符號，但是並沒有「真實」的「火」，由我們的口中或由紙張中冒了出來。故知語言文字不等於「真實」，語言文字僅僅指向「真實」。但是，人類雖然創設語言文字以指向「真實」，然而「真實」從未停止改變，至於語言文字卻只是一項固定、而且並不隨著「真實」同步改變的媒介而已。例如「粉紅玫瑰」的敘述，雖使人們了解這朵玫瑰花的色澤，但是「真實」的粉紅玫瑰，並非永遠停駐在此色澤，它必將變化為凋萎枯敗，不再具有此一色澤。故知從未停止改變的「真實」，與語言文字並不密合；也就是語言文字不等於「真實」。所以讀者一旦見聞語言文字，必須自行由語言文字跳躍至「真實」。因此如果只是停留在語言文字的「道」，那麼將無法了解老子所揭示之「真實」的「道」，讀者必須由語言文字之「道」，跳躍至「真實」的「道」。 　　 　　 （二） 「常」是不變。天地之中，一切皆不斷地改變，然而「變」卻是不曾改變的恆常法則。所以老子揭示的「道」，即是因為始終不斷地改變，因此是恆常不變的「常道」。也就因為「常道」不斷地改變，無從以語言文字進行表述。故言「道可道，非常道。」 　　 　　名可名，非常名。 　　 　　「可名」的「名」，是以語言文字進行指稱。「常」：恆常不變。 　　 　　可以使用語言文字指稱的「名稱」，不是恆常不變的「常名」。 　　 　　此之內涵與前二句「道可道，非常道」相近：（一）老子將所欲表述之「真實」，以語言文字取了「道」的名稱，但是此一「名稱」，不等於「真實」，讀者必須由語言文字的「名稱」跳躍至「真實」。（二） 恆常不變的「常道」，不斷地改變，所以它的「名」也就隨著它的不斷改變而改變。舉例來說，露珠聚積在地面，我們稱之為「水」；相同的物質一旦進入大氣的循環，我們稱之為「雲」；當它們凍結凝聚，我們又稱之為「冰」。由此可見，即使是相同的物質，在不同的狀態下便擁有相異的名稱。亦即它恆常不變的「常名」，乃不斷地改變，因此無從以日常的語言文字來概述。故言「名可名，非常名。」 　　 　　雖然語言文字不等於「真實」，僅僅指向「真實」，有其侷限性，但是老子仍然使用語言文字做為媒介表述「道」。以下即是舉「有」、「無」為例，以說明「道」。 　　 　　無名天地之始，有名萬物之母。 　　 　　以「無」稱呼天地的開始，以「有」稱呼萬物的母親。 　　 　　在此不宜因為由語言文字觀之，「始」與「母」的名稱不同，便誤以為「始」與「母」有所不同，只須參看五十二章「天下有始，以為天下母。」便知「始」即是「母」，「始」與「母」是「一」而不是「二」。「始」與「母」均為根源之意。 　　 　　再看萬物都存在於天地中，也都不可能離開天地，存在於天地之外；亦即「萬物」存於「天地」，「天地」中有「萬物」。雖然由常理觀之，萬物被涵蓋於天地之中以仰賴天地而生，因此「天地」與「萬物」之間似乎存有階級、次序性的關係。然而，由自然觀之，哪一處的地形地貌不因萬物之活動而有所更易？哪一處的天地不因萬物之存在而隨時空演替不已？疾風撼動蒼茫的沙洲，溪澗切穿深邃的溪谷，森林更隨著四季將天地換成不同的色彩；故知「天地」與「萬物」誠然為無從切割的整體。換言之，「天地」兼涵「萬物」，「萬物」蓄養「天地」；不可因語言文字不同，便誤以為二者可以切割、各自獨立。由此則可明瞭：不宜因為表述「天地之始」與「萬物之母」的語言文字不同，便誤以為二者的意涵不同， 實則「天地之始」即是「萬物之母」，兩者同存相依。 　　 　　另外，常識認為「有」、「無」不並存，但是老子提出與常識不同的觀察，十一章「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」車輪的三十根木條（車輻），共同聚集於車輪的軸心（車轂），正因為車轂中央的空「無」，與車輻木條的「有」，相互配合，所以車輪可以平穩滾動，提供給我們車輛的作用。揉和陶土做成器皿，器皿中央的空「無」，與器皿的陶土部分的「有」，相互配合，所以使我們的器皿具有盛物的功能。開鑿門窗建造成房屋，由於室內的空「無」，與房屋牆壁的「有」，相互配合，所以造就我們的房屋居住的功用。由以上三項生活中的例證，可知「有」之所以給予我們便利，乃因「有」與「無」相互配合，方才可能完美發揮作用；而且由車輛、器皿、房屋三項例證，可明瞭「有無」是無從切割的整體，也就是「有無」混融為「一」而不是「二」，其作用方才完整無所缺欠。 　　 　　「有無」混融為「一」的情況，隨處可見，不僅僅只是以上三項例證而已，例如人類的血肉之軀是「實有」，然而我們張開嘴，口腔內部卻是「空無」，正因為口腔是「空無」，所以食物可由此進入體內，供給人體存活所需之營養與能量。此例再次說明「有無」不可分離的必然性，「有無」並非楚河漢界之不相往來。「有無」是無從切割的整體，並不因為語言文字給予不同之「名」便可切割為「二」。它們互通有無，是混融之「一」而不是「二」。 　　 　　以此則可進一步了解：「無」既是「天地之始」，也是「萬物之母」；「有」既是「萬物之母」，也是「天地之始」。綜合言之，「有無」混融，即為「天地萬物」之根源，「天地萬物」出自「有無」混融之整體。 　　 　　常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。 　　 　　恆常立於「無」，希望觀察萬有之「妙」；「妙」指開端、初始、本體、本質。也恆常立於「有」，希望觀察萬有之「徼」；「徼」指終點、最遠的邊際、作用、現象。 　　 　　總是觀察「無」，但也改變觀察基點，總是觀察「有」。然而，由於「有無」互通，它們是混融之「一」；所以由「無」觀之，即是以「有」觀之；以「有」觀之，即是以「無」觀之。 　　 　　至於「徼」——「終點、最遠的邊際、作用、現象」，必可追溯至「開端、初始、本體、本質」，也就是由「徼」必可追溯至「妙」；至於「妙」——「開端、初始、本體、本質」，必然同時存在於「終點、最遠的邊際、作用、現象」之中，也就是「妙」必然表現於「徼」之中，正如信手劃一條直線，不論直線有多長，有開端則必然出現終端，兩者自然而然地相應而生。所以「開端與終點」、「初始與最遠的邊際」、「本體與作用」、「本質與現象」，也是無從切割的整體。因此而明瞭「妙與徼」是無從切割的整體，並不因為語言文字給予不同之「名」便可切割為「二」；它們是混融之「一」而不是「二」。「妙」中有「徼」，「徼」中有「妙」。所以「常無」不僅可觀「妙」，也可觀「徼」；「常有」不僅可觀「徼」，也可觀「妙」。綜言之，立於「有無」混融之整體，則可「妙」與「徼」併觀。 　　 　　此兩者同出而異名。 　　 　　「此兩者」指「有」與「無」。 　　 　　本句可由兩個面向來了解：（一）通常學者均認為「有」與「無」同出，也就是一同出自「有無」混融的整體，不過它們各自呈顯不同的樣貌，因此人們給予不同的命「名」，所以是「此兩者同出，而異名。」（二）「此兩者同，出而異名。」也就是「有」與「無」相同，因為「有無」是無從切割的混融整體，所以「有」同於「無」；不過它們雖然是「同」，但由混融的整體出來之後，因為各自顯現不同的樣貌，因此人們給予不同的「名」，所以是「此兩者同，出而異名。」 　　 　　同謂之玄。 　　 　　「玄」：深遠。 　　 　　本句也可由兩個面向來了解：（一）「有」與「無」都可稱為「玄」。因此不僅「無」是「玄」，「有」也是「玄」，也就是「有無」混融的整體可稱為「玄」。（二）「有」與「無」彼此「相同」的這個狀態，可稱為「玄」。也就是「有無」混融的整體可稱為「玄」。以此不僅「無」是「玄」，「有」也是「玄」。 　　 　　有鑑於人類的視覺對深遠之處，無從進行辨識，故知老子以「玄」表述道，揭示我們無從藉由感官對「道」進行認知。 　　 　　玄之又玄，眾妙之門。 　　 　　「妙」指奧妙精微、起始、萬有。 　　 　　就在這「有與無」混融的「玄」的狀態，「有無」相互激盪，一切的奧妙精微、起始、萬有，都由此產生，都由此門中走出。 　　 　　在此，讀者或許應該思考：藉著老子所舉「有」、「無」之例，是否了解流動不已，變化無常，無從以語言文字賦予固定名稱的「常道」。 　　 　　 　　大眾認為互斥的兩端，是否果真不並存？聖人之「無為」究竟為何？「無為」是否排斥「為」而不並存？ 　　 　　天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。 　　 　　「斯」：這。「惡」：醜。「已」：語氣詞，不具特殊意涵。 　　 　　學者們通常認為其意涵為：天下人都知道怎樣算是美時，醜就隨即出現。都知道怎樣算是善時，不善就隨即出現。 　　 　　不過，若將注意力聚集在「斯」，則可了解為：天下人皆知怎樣是「美」時，這就是「醜」。皆知怎樣是「善」時，這就是「不善」。這顯然與常識的看法不同，那麼，試問：老子為何如此記載？ 　　 　　環顧萬物萬象都以與生俱有的自然天性，存在於天地之間，本無美醜之可言。只不過人們以本能是否樂意接近為標準，認為樂意接近者是「美」；反之，則是「惡」（醜）。亦即人們界定「此」為「美」，則在「此」之外者，立即被判定為「惡」（醜）。換言之，若不標舉「美」，則無美醜之可言，一旦標舉，則「美」、「醜」必然同時凸顯，如影隨形，任一方皆不獨自成立，必定與另一方相依相倚。亦即「美醜」雖屬互為對照的狀態，但是並非各自分立的兩端；反之，它們自始未曾相離，終始相隨，不可切割。 　　 　　同理，萬物萬象各自以天性本質，存在於天地之間，本無好壞之可言。然而人們以是否對自己有益為標準，認為有益者是「善」；反之，則是「不善」（壞）。亦即人們界定「此」為「善」（好），則在「此」之外者，立即被判定為「不善」（壞）。換言之，一旦標舉「善」，則「善」與「不善」同時凸顯，一如「美與醜」，亦是如影隨形，自始不曾分立。 　　 　　由此即可明瞭，常識認為「美／醜」、「善／不善」彼此互斥而且分立遠隔，誠然是觀察未盡透徹，老子說出了它們的真實情狀——「美與醜」、「善與不善」雖屬互為對照的狀態，但是自始相伴相隨，無從切割。所以「美」、「善」就是不可切割的「惡（醜）」、「不善」；因此記載為「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。」 　　 　　另外，關於「善、不善」也可由另一面向來了解：人人皆以自然天性存活於天地之間，天性中好逸惡勞、趨吉避凶的本能，若不適度節制，必將產生損及它人的舉動；不過，天性不僅僅只有本能，尚包括與生俱有的自覺能力；所以對於損及它人的舉動，與其指責為「不善、惡」而排斥之，不如喚醒行為者的自覺，使其以自覺適時節制不當的舉動，進而逐漸呈顯自然天性中的「善、好」。 　　 　　故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。 　　 　　「傾」：比較。 　　 　　「有與無」並生同在。「難與易」同時成立。「長與短」因為比較而同時成立。「高與下」亦是因為比較而同時成立。「音與聲」相互應和。「前與後」相互跟隨。 　　 　　「有與無」的相關性，一如「美與醜」、「善與不善」。一章業已說明「有與無」是不可切割的整體，二者同存同在，也曾舉數項例證，在此再舉一例：燃燒木材產生了火焰，「無」了木材之本體，卻「有」光與熱之呈現，因此遂知「有無」同在並存，一體不可分。 　　 　　「難與易」的關連性，亦如「美與醜」、「善與不善」、「有與無」。環顧人間世事，本無難易之可言。然而人們以可否輕鬆處理為標準，認為可輕鬆處理者是「易」；反之，則是「難」。亦即人們界定「此」為「易」，則在「此」之外者，則被認定為「難」。換言之，如果成立「易」的概念，那麼「難」的概念必然同時相伴成立，它們是不可切割的一體之兩面。 　　 　　「長與短」的相關性，亦與「美與醜」、「善與不善」、「有與無」、「難與易」相同。環顧森羅萬象呈顯其本然之形貌，任一物象皆恰如其分地存在，並無長短之可言；然而人們比較各類物象，以此為「長」，遂以彼為「短」。亦即「長與短」是因為比較而同時呈顯，並不獨自成立。 　　 　　「高與下」的相關性，一如「美與醜」、「善與不善」、「有與無」、「難與易」、「長與短」。環顧萬物萬象皆呈現其本來面目，並無高下之可言；然而人們比較之，以此為「高」，遂以彼為「下」；以此為「山」，遂以彼為「谷」。故知「高與下」的概念，因為比較而同時生成，它們緊密相繫，無從切割。 　　 　　「音與聲」的相關性，一如「美與醜」、「善與不善」、「有與無」、「難與易」、「長與短」、「高與下」。「聲」是響，是回聲。之所以有回聲，是因為出現了一個音，遂同時生出回聲，造成「音與聲」相互應和。故知「音與聲」必然相應而生，是不可切割的整體。 　　 　　「前與後」的相關性，一如「美與醜」、「善與不善」、「有與無」、「難與易」、「長與短」、「高與下」、「音與聲」。若指稱某一物象是「前」，則必有「後」跟隨；若無「後」之跟隨，則「前」無以成立。故知「前與後」必定同時存在，是不可切割的整體。 　　 　　以上老子指出「美與醜」、「善與不善」、「有與無」、「難與易」、「長與短」、「高與下」、「音與聲」、「前與後」等八組互為對照的狀態，均是同存並在，不可切割的整體。由此即可了解：所有互為對照的狀態，均具有無從切割的關連性；至於常識認為互相對照的狀態互斥不並存，則是觀察未盡透徹。 　　 　　是以聖人處無為之事。 　　 　　「無為」指順應自然，但是何謂順應自然？在此以櫻花為例：櫻花在春日綻放，常識認為是人們將櫻花樹種植於土壤中，且給予養分並有空氣、陽光、水的滋潤使然。但是人們也可將不鏽鋼材質的水瓶埋入土中，相同的給予養分且有空氣、陽光、水的滋潤。試問不鏽鋼的水瓶是否也將成長呢？無疑地，水瓶並不成長開花。由此則知，在人為的種植舉動之上，另有決定性的關鍵要素，就是人類所種植深埋者，必須有生長開花的本質。這項本質並非由外界給予附加於櫻花之上，而是植物與生俱有的「自然」性質。人們順應植物的自然性質，將櫻花樹種植土壤中，故而於春季可欣賞櫻花盛開之美景。 　　 　　所以種植櫻花樹，雖有人為的舉動，但是如果觀察不侷限於一隅，而是察見完整的全貌，便知這項人為舉動，實則是順應自然而為。否則，縱有人為的種植舉動，但所種植深埋者，若不具有成長開花的自然性質，例如不鏽鋼的水瓶，即使深埋土中，相同地給予養分，也仍然不成長開花。由此則知種植櫻花的行為，即是順應自然的性質而為；自然的性質是前提要件，人們的舉止則是順隨自然，並無超越自然之外的行為，所以可稱做「無為」。簡言之，順應自然而為的「無為」，並不是什麼都不做，並不是不為；「無為」的意涵不在於字面，「無為」並不排斥「為」。 　　 　　另外，關於「無為」的義理，也可藉本章揭示之「互為對照的兩方是無從切割的整體」來了解；亦即「無為」與互為對照的「為」一體不可分。以此，仍然可知「無為」的意涵不在於字面，並非什麼都不做。 　　 　　「聖人處無為之事」指有智慧的聖人，處事依循順應自然的「無為」法則，並不排斥「為」，不與「為」對立。 　　 　　這是因為聖人了解互為對照的兩方，本是無從切割的整體，那麼「無為」也就不曾遠離「為」；因此以「無為」處事，即是立基「無為與為」的整體，以整體待命處理事務，當為則為，不當為則不為。例如：將荷花種植於水塘中，櫻花種植於排水良好的土壤中，即是當為則為；不可將櫻花種植於水塘中，也不可將荷花種植於排水良好的土壤中，即是不當為則不為；亦即順應荷花、櫻花的自然性質為前提。 　　 　　行不言之教。 　　 　　聖人以不言教化民眾。 　　 　　在此可由二面向來了解：（一）關於「不言」的意涵並不僅止於字面；由於互為對照的兩方無從切割，所以「不言」不曾遠離「言」。因此雖是以不言教化民眾，但卻是立足「不言與言」的整體，以整體待命教化民眾，當言則言，不當言則不言；並不排斥「言」，不與「言」對立。（二） 「不言」指不以語言切割整體，亦即教之以整體。 　　 　　萬物作焉而不辭。 　　 　　「作」：創造性的產生，在此指出生。「辭」有二意：（一）主宰，（二）言說。 　　 　　萬物出生成長，聖人不刻意主宰，或是不刻意多言。 　　 　　這是因為聖人依循順應自然的無為法則，治理國事；當為則為，不當為則不為；當言則言，不當言則不言。 　　 　　生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。 　　 　　「恃」：憑仗，指自以為了不起。「弗」：不。 　　 　　萬物生長發展，聖人不占有把持；聖人有所行為舉動，但不自以為了不起；獲得成功但不居功。正因為不居功，所以更受推崇愛戴，其功勞不被忘記，長存人間。 　　 　　這是因為互為對照的兩方，無從切割；所以「不居功」雖然宛若「無功」，但「無功」與「有功」不可切割，「無功」即為「有功」，故言其功勞不去。　　

作者：王小滕 出版社：商周出版 書系：Live & Learn 出版日期：2017-09-07 ISBN：9789864773169 城邦書號：BH6036 規格：平裝 / 單色 / 336頁 / 14.8cm×21cm