《慈悲與智見》一書普遍被認為是達賴喇嘛所有著作中，最具可讀性且內容扎實、範圍寬廣的一本書。這是達賴喇嘛在英語國家弘法的第一本書，現在重新出版，正好慶祝當時在北美系列演說的25週年。本書已譯成12種語言，正是書中內容「慈愛、清明與智見」的最佳見證。 本書內容的教導，以一種清脆明確的方式，理解並精簡所有主題；這些主題也是達賴喇嘛一再提及的──藏傳佛教的核心要義。讀者藉由此份量不重的單行本，得以為全盤了解達賴喇嘛後續的書籍，做最佳的準備。本書一直是這位偉大世界領袖的心聲。 本書內容廣博，涵蓋了眾多主題，包括：悲憫的必要、世界宗教的共通目標、業、四聖諦、心的光明本質、禪定、無我、二諦，以及藏傳佛教所有派別都致力顯明的根本淨光心，在在都顯露出達賴喇嘛的甚深智慧，呈現了他本人以及他的教導。雖然其他西藏老師也提過，藏傳佛教的所有派別都有著同樣的根本見地，但達賴喇嘛是詳細解釋何以如此的第一位。本書最後一章，就是他卓越而融會貫通的解釋。 本書共有二十章，以循序漸進的方式巧妙安排，讓讀者易於了解背景知識，以便懂得後面比較複雜的主題。整體而言，本書提供了藏傳精神文化的簡易地圖。

認識禪修

　　我很高興來到貴中心。我約略知道一些此地的活動，並且很敬佩你們對於各宗派深入了解的見地與目標。我的想法是，我先做簡略的說明，然後我們可以進行非正式的討論。

　　如果你問：「人有人權嗎？」是的，人有人權。人怎麼會有人權呢？那是基於人類意識裡有一個有效的、天生的「我」相，讓我們自然想要快樂，不要痛苦。而這個基於「我」相的要樂不要苦，就是人權存在的理由。

　　想要獲得的快樂以及想要擺脫的痛苦，有許多不同的層次。世上千百萬人都在尋求離苦得樂之道，並且自認自己的方法才是最好的。世間所有大的發展計畫──五年計畫、十年計畫，都是由於希求快樂而產生的。今天聚在此地的我們，將要探求一個非比尋常的離苦得樂法。我們主要關心的方法，並不是基於金錢考量，而是建立在內心思想的轉變上。

　　過去有許多智者提出了改變、訓練和轉化人心的方法，對於這些方法，我們都要尊重，因為它們都是以利他為宗旨。我們要心懷敬重地研究這些不同的方法，發現其獨到之處，了解哪一種對自己最適合、最有用，然後進行實修。我們必須加以實踐，除非我們在日常生活中依之而行，否則這些教法並無多大價值。

　　哲學體系的教義，要靠有修持的心去實踐，因此，禪修一直都是最重要的，尤其是剛開始時。或許今天當我說明時，我們可以做個實驗。各位要不要參加呢？首先，看看你的姿勢：用最舒服的方式把腿放好，背脊要像箭一樣直。雙手做禪定印，放在肚臍下四指處，左手在下，右手在上，大拇指端相接成一個三角形。雙手這樣放，就與身體裡產生內熱之處相連結了。

　　脖子微微向前傾，嘴巴和牙齒保持和平常一般，舌尖碰觸上顎靠近上排牙齒處。眼睛放鬆向下看，不一定要看鼻尖，可以看著你面前的地板，如果你覺得這樣更自然的話。不要張大眼睛，也不要用力閉上，留一條小縫。有時候眼睛會自動閉上，那也沒關係。當意識穩固在目標上時，即使眼睛是張開的，你也不會受到眼識所見之物所干擾。

　　戴眼鏡的人是否注意到，當你把眼鏡拿下來時，由於看不清楚，因此興奮的危險減少了，但鬆懈的危險增加了？各位有沒有發現面壁和不面壁的差別？當你面壁時，會發現興奮或散亂的危險減少了。這些事可以由你自己的經驗來決定。

　　在有所觀的禪修方法中，所觀的對象有兩種：外在的與內在的。現在，我們不觀內心，而是藉著觀想外物來禪修。例如，愛看佛像的人可以觀想佛身，愛十字架的人就觀想十字架，或是你認為適合的任何象徵物都可以。在心裡觀想，所觀之物在你面前約四呎處，高與眉齊。這個對象應該高約二吋，並且發光。試著把它想成是重的東西，這樣可以避免興奮，而它的光明可以讓你不致鬆懈。當你專注時，要致力於兩件事：第一，讓所觀之物清楚；第二，讓所觀之物穩定。

　　你心中有什麼出現了嗎？你眼前的東西干擾了你嗎？如果是，可以閉上眼睛。但是閉上眼睛後，你是否看到紅色的影像？如果你閉眼卻看到紅色，或是張開眼卻被所見之物干擾，就表示你太關注於眼識，因此你應該試著把注意力從眼識移開，放到意識上。 　　會干擾所觀之物的穩定並令其動搖的，便是興奮，或是更常說的散亂。要中止這種情形，就要更把心向內收，使高舉之心開始下降。想想那些能讓你更冷靜的事物，有一點傷感的事物將有助於收心。這些思惟可以降低你對所觀之物的強烈不安，或鬆弛緊張的心，而得以更能專注於所觀之物。

　　只有穩定並不夠，還必須要清晰。影響清晰的是鬆懈，而造成鬆懈的是心的過度收縮，過分消沉。起初，心變得放鬆，這會使你昏沉，失去所觀之物，你好像掉進黑暗中一樣。甚至可能讓你睡著了。當這種情形發生時，就必須把心提起來。提起心的方法是，想想你喜歡的事物、可以讓你高興的事物，或者到高處或視野寬廣之處，這可以讓洩了氣的心振奮起來。

　　你必須透過親身經驗去體認你的心何時太興奮或太低沉，並且決定收降或提升的最佳方法。

　　對你所觀之物，必須保持正念。保持正念的同時，你要檢查，就好像從角落裡看所觀之物是否清晰穩定一樣，這種檢查的能力叫做正知。當你獲得強力穩定的正念時，就會產生正知，而正知的特殊功能就是會時常檢查心是否受到興奮或鬆懈所影響。當你的正念和正知都發展良好時，就能在鬆懈和興奮開始前抓住它，並且避免它們生起。

　　簡單地說，這就是以觀想外物來禪修的方法。另一種禪修方法是直觀自心。試著讓你的心自然活潑，不想過去也不計劃將來，不要生起任何概念。你的意識似乎在哪裡？是在眼睛或是在哪裡？很可能會和眼睛有關，因為我們對世界的覺知大多來自視覺，這是因為我們太過依賴感官意識。不過，可以確定另有一個意識存在，例如，當注意到聲音時，就不會注意眼識所見的了，這顯示另有一個獨立意識比較注意耳識所聽見的聲音，而非眼識所見之物。

　　持續地練習，最終可以看出或感覺到識只是光明和覺知（唯明唯知），任何事物都可以顯現，而當因緣條件具足時，可以產生任何事物的映象。只要心不遇到概念性的外境，就會住於無相之空，就像清澈的水一樣。心的本質就只是經驗。當體悟到這個心的本質時，我們才算找到這個內在禪觀的對象。最好是在早上、安靜之處、當心清明警覺的時候，練習這種禪修法。 　　還有另外一種禪修法，讓人可以見到一切現象的終究本性。一般而言，現象可以分為兩種：一是身心諸蘊，或說為「我」所用的現象；另一是使用這些現象的「我」。要決定這個「我」的本性，我們可以舉個例子。當我們說約翰來了，有一個叫做約翰的人。這個名字指的是他的身體嗎？不是。指的是他的心嗎？如果指的是他的心，我們就不能再說「約翰的心」了。身和心是被人所用，其中似乎有一個與身心分立的「我」。例如，當我們想「唉，我這討厭的身體！」或是「唉，我這討厭的心！」時，在我們天生的看法上，心本身並非「我」，對不對？現在，這個既非身又非心的約翰又是什麼呢？你也應該對你自己、對你自己的「我」感，提出同樣問題──就身心而言，這個「我」在哪裡？

　　當我的身體生病時，雖然身體不是「我」，但因為身體病了，就可以斷定我病了。事實上，為了「我」的幸福快樂，有時候還得切除身體的某一部分。雖然身體非「我」，但兩者互相關聯，身體的痛可以當作「我」的痛；同樣地，當眼識看見什麼時，對心而言，是「我」看見了。

　　什麼是「我」的本質呢？你對「我」有何看法呢？當你的心不造作，或不產生人為概念時，你是否覺得「我」似乎獨立於身心之外？但是如果你去尋找，找得到嗎？例如有人指控你，「你偷了這個東西」或「你毀了這個」，而你覺得「我沒有做這種事！」那時，「我」看來如何？是否看來堅實？當你說「我沒有做這種事！」時，心裡是否出現一個堅實、穩定、有力的東西？

　　此時，這個自己顯現為似乎堅實、具體、獨立、自主的「我」，事實上根本不存在，而這個不存在，就是所謂的「無我」。在缺乏分析和探究下，「我要這樣那樣」或「我要做這個那個」中的「我」是被確定的，但是獨立或自主的「我」之不存在，則構成了人的「無我」。這個「無我」，是在以分析方式追究尋找「我」時所發現的。 　　「我」並非本來存在，是真諦，是最終的真理。出現在不經分析、平常覺知裡的「我」，是依賴條件而生起的，作為一般行為、行為者等等的依據，是世俗諦。在分析過「我」的存在方式或身分後，顯然地，「我」雖然在表面上好像本來存在，但事實則不然，很像是幻覺。

　　「我」的終究本質──空，就是這樣分析出來的。就像「我」有此本質，所有其他為「我」所用的現象，也是空無自性，一經分析就找不到了；但若未經分析探究，它們還是存在的。它們和「我」的本質一樣。

　　世俗之「我」以及苦與樂的存在，讓產生慈悲和利他成為必要，而由於所有現象的終究本質都是空無自性，因此也必須發展智慧。當悲心和智慧兩者雙修時，智慧加深，而二元相對之感減退。由於心安住於空義，二元相對之相減輕，同時心也變得較精細。當心愈來愈精細，達到最精細時，就轉化為最根本之心，也就是本來的淨光心，此心於禪定中體證空性，並與空同一味，完全沒有二元相對之相，與空合一。任何以及所有與此同一味的，都能夠顯現，這即是「一切一味，一味一切」。

　　現在或許我們可以討論一下了。各位有什麼問題嗎？ 問答錄

問：為什麼早上禪修比較好？
　　答：有兩個主要的原因。在身體方面，一旦你習慣了，早晨所有的神經系統都是清新的，對禪修有益。同時，在時間上也有所差別。如果你睡得好，早晨時會比較清新警覺，這一點你可以親身體驗。晚上時，我甚至無法正確思考；但是睡了一覺後，清晨醒來，那件昨天晚上想不通的事，自然而然變得清楚了，這顯示心的力量在早晨是比較靈敏的。

問：你可以談談持咒禪修嗎？
　　答：關於持咒禪修，有一種是以口重複唸咒的外在聲音，也有內心重複唸咒的聲音，還有自然發出的聲音，例如以吸氣和呼氣作為咒音。 你可以把咒文立在一個平坦月輪的四周，面向內或在心的光照範圍內。如果感覺舒服的話，可以想像你在這個月輪中間，就像身體在房子中一樣。如果你的識主要是在眼睛周圍，就可以想像有光在眼睛後面，然後強烈認定自己在光中間，把光和識移到心處的咒輪核心，然後，你自己在咒輪中心，你就好像是在唸誦環繞在四周的咒文，這不是口誦，而是心理上複誦咒文。這有很多種方法。

問：克服對禪修的抗拒，最便利的辦法是什麼？
　　答：有五種過失是禪修的障礙。第一種是懶惰；第二是忘了所觀對象的教導，也就是忘失所觀對象；第三是鬆懈和興奮；第四是當鬆懈或興奮時，未能使用對治的方法；最後是當鬆懈或興奮已經克服了，卻還繼續使用對治方法。這些稱為五種過失。對治這五種過失有八種方法。對治懶惰，首先，理智上看到禪修穩定的價值而生出信心，亦即若無禪修，便不能產生進步的主要價值。然後，在確定了穩定禪修的優良特質後，就會啟發獲得這些優良特質的動機，繼而精進生起。最後，藉由精進，你終會獲得柔順而使身心脫離不良狀態，可以致力於向善的服務，此時任何所做的善行都是有力的。這四種是對治第一種過失「懶惰」的辦法。

　　一開始時不要禪修太久會有幫助，不要用功過度，最長大約十五分鐘就好。重要的是每次禪修的品質，而非長度。如果你禪修過久，可能會想睡覺，然後你的禪修會變得習慣想睡覺，這不但浪費時間，也會變成一個將來難以去除的壞習慣。一開始時，經常短時間的練習，即使一天八、九次也可以，然後隨著你習慣於禪修，品質便會改善，每一次禪修的時間自然會變得比較久。

　　禪修穩定進步的一個跡象是，即使你禪修的時間很長，卻覺得好像只過了很短的時間。如果只禪修了短短的時間，你卻覺得禪修了很久，這個跡象顯示你應該縮短每次禪修的時間。這在一開始時是很重要的。 問：佛教提到認知有不同的層面，而各個層面又各有適合的對象。在各個層面做不同認知的是誰呢？
　　答：識有不同層次，以不同的模式去認知對象，但都同樣是相續的唯明唯知，而依此相續之識所指定的「我」，就是那個認知者。這樣回答你的問題了嗎？

　　在佛教各宗派裡，有些斷定各種識就是「我」本身。然而，無上最深的中觀應成派所斷定的「我」，只是依相續之識而指定的「我」。

問：識和「我」有何區別？
　　答：「我」顯現的方式有許多種。有一種是「我」顯現為實質上不同於身心蘊聚，是永恆、唯一且自主的。另一種是並未和五蘊實質不同，而是顯現為五蘊的承載者或主人，自力或實質存在的「我」。另一種是「我」並非由覺知所見來斷定，而是由「我」本身的特殊存在方式所建立。然後，還有一種「我」顯現為本來存在或自力存在，而非依名存在。再一種是即使「我」顯現為自力存在，但也只是個想像出來的「我」。上述幾種中，只有最後一種是唯一有效的認知。

　　什麼是「我」？一旦加以分析追究，就找不到「我」了。沒有什麼是從身心五蘊當中，或是五蘊的相續，或是五蘊的集合，可以被斷定為「我」的。當一捆有斑紋的繩子因為在黑暗中被你看成是蛇時，這繩子的各部分、各部分的總和或各部分在時間上的相續，都不能被斷定為蛇。這條蛇只能藉由害怕者的心力存在；就繩子而言，沒有任何可以構成蛇的東西。

　　就如前例所說，「我」依於身心五蘊而指定，但在身心五蘊裡，無論是個別、或集合、或時間上的相續，都沒有任何可以斷定為「我」的東西。而且，完全不可能在「我」所藉以得名的身心之外，找到一個獨立於身心之外的「我」。但現在，若是你開始認為「我」根本不存在，這又違反世俗有效的認知。「我」存在的事實是明顯的。

　　「我」的存在是經驗和有效認知所證明的，但在其得名所依的身心裡卻找不到。如此，「我」只是藉由命名或概念之力，亦即藉由主觀力量而存在。「我」依於什麼而得名呢？「我」是有名無實的存在，是依靠其得名之所依來斷定的。

　　至於「我」所依靠得名的身心五蘊，有許多粗細不同的層次，最精細的是運行於生生世世的無始之識。因此，「我」的得名是藉由命名之力，此力則依靠識的無始無終相續，這是得名的主要基礎。「我」徒具虛名，藉由相續之識而得名。結論是，除了一個藉由名義之力而存在的「我」之外，實無有我，沒有自力存在的我。這個缺乏自力而立，就是「無我」的意思。

　　你也許會問：「如果『我』以及其他等等藉由概念之力存在，那是藉誰的概念而得名？是藉我的概念、你的概念，還是過去、現在或其他概念？」這又是想用分析的方法去找指定的對象，而你是找不到的。因此，藉由概念之力而存在的，僅藉由概念之力存在。佛陀說一切現象只是空有其名，而空有其名本身也是空有其名。空本身就是空，即使佛陀也是空無自性。由於「空」而得以避免落入執有的邊見，由於緣起，事物並非全無的事實，而得以避免落入執無的邊見。 問：識由何處而起？
　　答：識由識而生。識必須從識生，因為識不可能以物質為根本原因而生。粒子不能造出唯明唯知之體。物質不可能是識的本因，而識也不可能是物質的本因。雖然唯識宗主張物質與識同為一體，意思幾乎是除了識之外別無其他，但是中觀應成派並不這麼主張，因為並不合理。中觀應成派斷定識和物質是分立的。

　　除了斷定識為前識的相續之外，別無其他方法，如此則識為無始，而再生也無始。一般的心也無始；心的相續無始無終，但某些特定的心有始而無終，有些則無始而有終。

問：我的問題和二諦有關。俗諦（世俗諦）假定主客觀的自性存在（能所自有），真諦（勝義諦）則說主客觀無自性（能所非自有），這點很清楚。但是一旦說到俗諦與真諦無異，我就很難理解了。
　　答：應成派甚至依俗諦也不接受能所自有。由於誤解了應成派的看法，較低的宗派便說應成派落入了虛無的極端，這顯示了即使較低宗派都認為應成派連俗諦都不主張自性有。

　　我們不說二諦為一，而說二諦一體。事實上，俗諦和真諦是互不相容的。例如，手心手背是一體的，但手心和手背互不相容。同樣地，當俗諦上存在的「我」被當作基礎，而它的空無自性被當作是它存在的方式時，這個空無自性是「我」的本質、根本觀點及屬性，而「我」就是空無自性的基礎。「我」和空無自性是一體的，但「我」在世俗諦上是有效的認知，而空無自性是真諦上有效的認知，如此，「我」和它的空性是互不相容的──是此即非彼。因此，二諦是一體的，而用術語來說則是二諦不一不異。

　　「我」或任何其他現象是空，主要原因在於緣起。獨立和不獨立是二元對立的，即一個去除了，另一個就成立。例如，就人與非人來說：是人就不是非人，反之亦然。在決定某個特定現象是獨立或不獨立時，若斷定它不獨立，也就是它的獨立性是空，而這就是我們說的「自性空」。同時，當某一事物由於緣起而被證明為空時，那麼它的依緣而起（有所依）是就存在（有）來說才能成立的。若非有，則不可能有所依。

　　當你熟悉了緣起之理時，某物只要存在，就足以說明其自性空。不過，由於多數學派都認為存在是由於自力，而非自性空，所以我們用緣起之理來省思它的意義。 問：可否請您談談五佛？
　　答：五佛即五族如來，是以五大、五蘊、五煩惱、五俗智來說明的。我們來看看人身的五大：地、水、火、風，以及空。這五大是淨化的根本，要被淨化成五族如來。至於色蘊，當我們死亡時，這個粗糙的身體不再跟我們同行，而是由一個較精細的色蘊，繼續我們的中陰狀態直到來生。因此，當考慮色蘊而不做粗糙和精細之分時，我們就可以說色蘊相續，無始無終。這個色蘊的淨化稱為大日如來。

　　識則分為心及心所，有六心及五十一心所。心所中有一組是五遍一切心所，其中之一是受，就是受蘊。受蘊的淨化之相稱為寶生如來。 想蘊的淨化之相稱為阿彌陀如來，行蘊的淨化之相稱為不空成就如來，最後，識蘊的淨化之相稱為阿閦如來。

　　雖然五蘊可以分為粗細二相，但是五族如來只適用於無始以來即有的精細五蘊。 問：精細五蘊就是五族如來嗎？
　　答：精細五蘊終將被轉化成五族如來，不過它們現在像是和煩惱為伍。當煩惱去除時，這五蘊並不會變粗或變細，它們的性質一樣，但由於已經與煩惱的過患分離，而成為五族如來。所以，如果你問五族如來現在是否在我們的身心相續裡，因為它們現在正被煩惱所縛，而佛是無有過失的，所以它們並不是佛。人雖然尚未完全開悟，但是成佛的因素已在，因此現存在我們相續中的這些因素，就是成佛的種子，稱為佛性或如來藏。

　　更精確地說，如果你只考慮最精細的心，以及其所乘的氣或能量，則此最精細心的光明與覺知，以及相關的能量，也就是將轉成佛心與佛身者。這個心將轉成無所不知的識──佛心；轉成佛心者是此心，而非外來的心。換句話說，佛性是天生的，並非由外而來。

　　這是真的，因為心性只是光明及覺知的本質，不被煩惱所染污，煩惱並不在心性裡。即使當我們產生苦惱情緒時，心性或心的本質仍然是光明及覺知的，因此我們才能夠去除苦惱情緒。

　　認為凡境的五族如來現存於我們之中，就如同說凡境的三種佛身與我們同在一樣，是合宜的。但是若說無垢及開悟、全無過失並具諸善的佛陀現存於我們之中，則是不當的。如果你攪動池水，則池水便混濁不清，但是水的本質並不髒。當你讓池水靜止下來，泥沙便會沉澱，水變得又純淨了。

　　如何去除煩惱呢？去除煩惱並不是透過外力或任憑自然，而是透過對治的力量──禪修的矯正。要了解此點，可以舉憤怒為例。所有的憤怒都是由不當概念所驅動及污染的，當我們對某人發怒時，這個人是什麼樣子？你心中對他（她）的看法如何？你對這個人了解多少？這個人似乎是自立自主的，於是我們就認為這個人真是堅實有力的，同時我們的情緒似乎也同樣地實在。

　　我們發怒的對象以及我們自己，似乎都是具體實在的，彷彿是藉自己的特質而建立的，兩者似乎都是有主權而有力的存在。但就像我先前所說，事物並非這樣具體地實際存在。我們對空無自性的洞見有多少，我們那自性有的概念，以及此概念對憤怒的助長，就會減輕多少。

　　當我們貪愛或瞋怒時，會覺得那個對象好得不得了或壞得不得了，但事後回想起來又覺得當時的看法很可笑，這顯示我們的感覺把原本沒有的好壞加了上去，由此我們可以知道自己的感覺非真。這些受煩惱影響的識，沒有任何可靠的根據。心藉由分析的方法尋求某一事物的自性，透過正當推理確定其無自性，這種識則有可靠的根據。就像在法庭上辯論一樣，一方是以理智和真相為基礎，另一方則不是。當證據足夠時，正見終將在辯論中勝過對方，因為正見經得起分析。

　　心不可能同時對同一對象有相反的看法，因此，對某一事物，當你熟悉了解其空無自性時，不僅當時不可能產生自性有的概念，並且隨著正確體悟的增強，和空無自性相反的概念也會隨之普遍減弱。

　　為了生起這樣的智慧，我們進行禪修，因為我們的心目前並不有力。目前我們的心是散亂的，它的能量必須被引導，就像水力發電廠的水，經過引導而產生強大的力量一樣。我們藉由禪修讓心達到這個目標，引導心變得更有力，那時心便可用於開發智慧。由於開悟所需的一切要件都是自心本具，因此我們不應於其他地方尋求成佛。

　　關於淨化煩惱情緒，是就此憤怒心識的基本只是光明及覺知而言，才說它可以淨化為阿閦如來。就如我先前所說，即使當我們產生煩惱情緒時，煩惱並不污染心的本質，而且煩惱本身也充滿光明及覺知的因素。瞋恨是一種心識，因此它的本質也只是光明及覺知，雖然它對事物懷有不正確的想法。 因此，能夠成佛的要件現在與我們同在，但還不是真正成佛。如果你認為現在既有成佛的因，則現在也有佛果，那麼你就犯了法稱所指出的過錯──在一隻小蟲停留的一片草葉上，有著此蟲未來將轉生的一百隻大象，因為此蟲的身心相續中已有這樣的業。不過，轉生為象的種子與五族如來的種子不同，前者是由行為新增累積，後者則是天然存於自心。 問：你認為太陽或太陽神與五族如來之一有關嗎？
　　答：你的問題雖然簡短，但必須詳細回答。在佛教裡，日神和月神可說是普通的神。要了解層次之別，必須先區分三界：欲界、色界、無色界。每一界中都有不同的眾神團體。無色界中主要有四個團體，色界中有十七個。欲界中分為兩類：一類是神的團體，另一類是非神的眾生團體，例如人類。欲界的神眾有六種：四王天、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。日神和月神可能屬於三十三天。所有這些神眾仍然為輪迴所束縛。

問：可否請您談談壇城的性質？
　　答：一般而言，壇城的意思是擷取精華之處。壇城這個字，依文義脈絡有許多用法。有一種壇城是將整個宇宙系統，包括大小各洲，以心念獻給尊者。此外，還有彩繪壇城、禪定壇城、彩砂壇城、一般菩提心壇城、究竟菩提心壇城等等。由於每一種壇城的修行者可以從中得到精義，所以稱為壇城。

　　這些繪畫或建造的形象，雖然我們可以稱之為壇城，但主要的意義在於修行者要親入壇城，擷取其精華，亦即接受加持。壇城是獲得莊嚴的地方，由於修行者得加持而生證悟，所以稱壇城為擷取精華之處。

問：如何選擇老師或知道老師是否可靠？
　　答：應該依自己的興趣和性情來選擇，但也應善加分析。在尊奉一位喇嘛或上師為師之前，你應該調查看看他是否真正合格。律藏中說，就像由水面的波動可知水面下是否有魚一樣，老師的內在品行也可藉由觀察他的外在行為一陣子之後，而略有所見。

　　我們需要調查為師者的學問，諸如解釋說明的能力，以及他是否行其所教。有一部密續中說，你必須仔細調查，甚至長達十二年。這便是選擇老師的方法。

　　我很高興各位認真思考這些議題，並認真發問。現在我們可以靜下來禪修了。

作者：達賴喇嘛(Dalai Lama) 譯者：廖本聖、施郁芬 出版社：橡樹林文化 書系：善知識系列 出版日期：2009-07-23 ISBN：9789866409042 城邦書號：JB0058 規格：膠裝 / 單色 / 288頁 / 17cm×22cm