禪修者最容易遇到的疑惑，以及最需要有人指點迷津的問題，皆可從此書深刻且獨到的見解中，得到精闢的答案。 本書的特色，乃在於有關「禪修」的開示。 當今學「禪」的風氣頗盛；然很多人，或以為只要能盤腿打坐便是禪，或以為唯有「參話頭」才是禪。其實，禪除關乎方法外，更有它理論的基礎與實際的證量。否則，便難免與「外道禪」混淆不清了。而在禪的理論中，唯有以「緣起空義」為樞紐的一切開示，才能合乎世尊的本懷，而證量中，也唯有與空義相應的「無智無得」，才是究竟了義的。 而在當今所通行的禪法中，除方法的教授外，多參雜「五蘊」的覺受。是以雖名為「禪」，卻不與解脫相應──多是在六根門頭的幻影裡糾纏，或在外道神、我梵我的瓦礫中吹噓。 「因此，本書除有關禪方法的開示外，特注重理論的澄清與心態之糾正，是真欲學禪者的護身符。」 ──果煜法師

◎自序
◎改版序

◎修學佛法的幾個通則
◎禪坐者的心態
◎數息要略
◎成佛之道──禪定偈頌講記
◎守一與還虛
◎昏沈與散亂
◎修定與發慧
◎真寶與假寶
◎住與無住
◎心力無限
◎得與失
◎鬆與緊
◎出水蓮花
◎參禪的精神
◎暖冬的啟示
◎單調與迷彩
◎明與無明
◎大乘與小乘
◎出世與入世
◎束縛與解脫
◎修道與降魔
◎修行──修不行
◎附身與著魔
◎正法、像法與末法
◎離欲清淨，無心可亂
◎靈山寺禪三開示
◎禪修者的心路歷程
◎立十萬眾弟子，建萬人僧團

自序

　　 屈指算來，這已是我所出版的第七本文集了；然而本書的特色，乃在於有關「禪修」的開示。

　　 當今學「禪」的風氣頗盛；然很多人，或以為只要能盤腿打坐便是禪，或以為唯有「參話頭」才是禪。其實，禪除關乎方法外，更有它理論的基礎與實際的證量。否則，便難免與「外道禪」混淆不清了。而在禪的理論中，唯有以「緣起空義」為樞紐的一切開示，才能合乎世尊的本懷，而證量中，也唯有與空義相應的「無智無得」，才是究竟了義的。

　　 而在當今所通行的禪法中，除方法的教授外，多參雜「五蘊」的覺受。是以雖名為「禪」，卻不與解脫相應──多是在六根門頭的幻影裡糾纏，或在外道神、我梵我的瓦礫中吹噓。

　　 因此，本書除有關禪方法的開示外；特注重理論的澄清與心態之糾正，是真欲學禪者的護身符。

　　 至於本書書名，乃取自蘇東坡的詞──〈定風波〉：　　

　　 莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕？　　一蓑煙雨任平生。料峭春風吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎。回首向來蕭瑟處，歸去，也無風雨也無晴。　　

　　 雖在禪修的過程中，免不了有種種身心的幻相，起落浮沈。但若能以「平常心」而將一切視為過程，便能在「不急不緩」、「不卑不慢」中，穩定地向前邁進。而待穿過一切「風雨瀟瀟」的帷幕後，必是「也無風雨也無晴」的寂靜境界。

　　 唯願本書的出版，能幫助行者早日穿透「風雨瀟瀟」的帷幕，而安抵「也無風雨也無晴」的彼岸。

修學佛法的幾個通則
（一九九一年十二月十五日　於晨曦年會演講）

從抉擇到圓滿

　　 很多人一講到佛法，往往率爾便說：「放下就好。」或者說：「一切隨它去。」言下之意，好像一切都不管，就是修行，就可以成佛。而講禪的人，尤其把「安於當下，一切承擔」常掛在嘴裡。似乎一切渾渾噩噩、馬馬虎虎，便是學佛參禪的不二法門。其實真要學佛，不該是這個樣子，即使如平常說的：「看破、放下。」如果不能真正的看破，則勉強放下，也只是壓抑而已！甚至只是造作、強求，如此一來身心如何由此而得到安樂呢？

　　 因此，所謂「從抉擇到圓滿」者，即謂要先了解佛法所說之理，而後順此理去修行，才能漸臻於圓滿。而這理，當然是要經聞思、抉擇的過程，才能明了的。如不經抉擇的過程，以為一切不管、一切包容，便將造成正邪莫辨、群魔亂舞的末世現象。

　　 中國佛教一向自詡為「大乘佛國」，而大乘佛法又一向偏尚「圓融」。但圓融所表現於現實的，卻只非常浮濫而已！這是為什麼呢？「什麼東西都好，什麼事情都對」，這才是大問題也！因此我常看到現代的大乘口號，叫得比什麼都響；但不管修行或辦事效率，卻比什麼都差。大家都說：「你不要計較、不要分別。」於是什麼事情，都變得因循苟且、含糊籠統、將錯就錯、姑息養奸，這哪裡算是修行者當有的態度呢？然在當今的佛教界裡，這卻是司空見慣的事。這都因為我們一向錯用「大乘」、爛冠「圓融」的關係。

　　 「圓融」雖是最後的目標，但還是要經過抉擇的過程。在近代佛教界有兩位大師，一向是我所推崇的：一是太虛大師，一是印順導師。然他們在風格上卻有很大的差異，太虛大師一向偏講圓融，故對八宗都一樣的尊重、提倡。而印順導師卻強調於抉擇，各宗派的理，都要經過「三法印」或「緣起無自性」的檢定、過濾，才能加以消化吸收。兩位大師的風格雖有不同，但我一向認定唯有經過抉擇的過程，才能完成圓滿之目標。

從法空到心空

　　抉擇要抉擇什麼呢？要抉擇佛法性空之理。修行者常說：「要放下！」然而為什麼又要放下呢？那是因為諸法本就是虛妄不實的。很多人在學佛後，往往會有很大的矛盾：一方面認定這世間還有很多樂趣，有很多值得去追求的；一方面又為了修行，必狠心將之放下。於是便形成提也提不起、放也放不下的窘態。這都是未契入佛理的緣故。

　　 故所謂「從法空」者，乃先經聞思，甚至辯證的方法，以確認「諸法本質是空的」。空不是什麼都沒有，而是指萬物中具無盡的變化性，無窮的可能性。於是因了悟到萬物本來是空，則我們便將不再執著：它必須是什麼！現象雖有，本質是空，故曰性空。

　　 其次「心空」者，既知諸法本來是空，則我們不將再為之起太深的貪、瞋、癡。人皆因誤以為諸法實有，才為之起分別，而生貪、瞋、慢、疑之心。既然確定諸法是空，就能由此慢慢來調整我們纏綿不斷的妄想執著，使歸於清淨安樂。

　　 所以「法空」是指理上的悟，而「心空」是指行上的證。修行並非如一般人所想像的那麼困難、或那麼神祕。只要先在理上有確認不移的肯定，自然會希望把這個理，落實在生活當中，表現在言行之中，最後身心能完全地如理相應，這便是修行的過程與結果。

從偏端到中道

　　一般人看事，往往只看到其中一面。而學佛後，必須能不落兩邊。如只看到一邊，非但在理上是不圓滿的，且必在情感上也將產生偏端；於是彼此各執一端，爭鬧不已！而有智慧者，必須能觀照全體、超越矛盾，才得圓滿。

　　 而如何才能超越矛盾呢？佛法常講「緣起」，一切法本是相關互動的：任何兩物間，不但不存在任何界限，且必在因緣變化中，不斷地互存互動。因此若能從「因緣觀」去觀察萬事萬物，必能從「網狀相連」的關係中，去看到事物之整體。這樣才能於理事上，慢慢趨向於圓滿。故所謂「中道」，即是超越矛盾，而看到事物之整體。

　　 如果我們能在理上不落偏端，才能在情上漸趨於平淡。如在思想上形成偏端，必也在情感上造成失調。譬如只看到它的好處，當然隨而起貪心；只看到它的壞處，不免因而起瞋心。但如能從整體上起觀照，既看到它的好處，也看到它的壞處，則得失之間，便沒有那麼絕然，於是感情上乃能漸趨於平淡。

　　 偏端的理，必激起偏端的情；只有圓滿的理，才能相應於平淡的情。很多人在學佛的過程中，往往避免談及情感的問題；或者一說到情，便認為那是煩惱的根本，是生死的禍源。然情之所以傷己又害人，主要為偏端、狹隘。

　　 故須透過「緣起」廣大圓滿的至理，觀照至一切事物的本未終始，才能擴大我們的心胸，而產生涵容一切的器度。所以「從偏端到中道」，就是要從理上的中道，到情上的中道。

從內攝到外延

　　從理上的中道，到情上的中道，這是如何完成的呢？這主要是透過「內攝」的過程去完成的。

　　 佛法中常講到大小乘的問題，尤其中國佛教更一向標榜為「大乘佛國」。然我在初學佛時，對於大乘與人天乘的界別，一直分不清楚；因為兩者都一樣向外求大、求好，所謂的「眾生無邊誓願度，法門無量誓願學」等，跟世間的好大喜功、增長貪慢，究竟有何差別？後來直到我在參禪中得些受用，才能清楚的分辨：所謂大乘者，乃必先有小乘的基礎，而小乘的重點在「出離心」。然我今天再講小乘時，不再強調「出離心」，而強調必先經「內攝」的過程。

　　 所謂內攝者，即於修行時，以向內收心，調伏一切妄想執著。佛法常曰是「內學」，即是向內修、向內捨之學。以眾生習尚向外攀緣，故煩惱愈多，業障愈重；而今修行，乃反其道行之。故用內捨妄識的方法，慢慢把一切煩惱、業障，漸次除盡。這我經常用一種譬喻：凡夫之心，恰如芭蕉，不斷地向外求擴張、發展；既求學問愈來愈廣，也求事業愈做愈大。而佛法的修學，則剛好相反，不但不再用心於一切外在的事物，並且也須除盡內在的一切散亂、雜想，譬如芭蕉愈剝愈小，剝至最後一無所有，才能除盡一切業障，而與天地同化。這修學的過程，我稱之為「內攝」法門。

　　 內攝的重點，首先就「法」而言，一般人看到的世間，是存在著林林總總的萬事萬象；但如進一步用佛法的理去觀察，則萬物雖似存在變化，但本質上卻是虛妄不實的。故從現象的有，到本質的空，便是一種內攝的過程。此內攝的重點在理也。

　　 其次，以調心而言，從最初的亂想雜陳，到心慢慢能專注於方法，到除盡一切雜念而入非想非非想中，這當然也是內攝之修為。或者就調脈而言，凡夫眾生，最初心習於向外攀緣，脈都比較浮，氣皆流竄於表皮之間。然經過調心內攝的過程後，氣便能慢慢內攝入肌腱骨髓間，甚至如密宗所說，把氣攝入中脈，這也是內攝的修為也。

　　 若內攝至極點，則如常所謂的「物極必反」，乃成就「外延」也。如諸法以緣起故，自性本空；然也因諸法緣起故，物與物間並無絕對之界限。於是既內成就無我，更外與天地萬物合為一體。或如密宗所謂的打通中脈，必將氣內攝到極點，才可能打通中脈；然中脈既通已，全身周遍八萬四千大小脈結，隨而漸通。或以禪坐除盡一切妄想入四禪八定後，反能成就天眼通、天耳通，心境反而更遼闊也。

　　 很多人不了解此「內攝」與「外延」的關係，於是妄誕地批評佛法為悲觀消極；或批評修行人為自私自利。同樣亦有不少自以為大乘根器的眾生，也未經由內攝的過程，遂盲目奮勉地向外擴張，誤以為那就是所謂的大乘。又我們常談「大悲心」，然一個未能證得無我的人，自顧且不及，云何能有真正的大悲心呢？所以大悲心，乃從內攝的修為，去證得無我後，自然能外延而成就。

　　 佛學與世學一樣，皆力求於圓滿。然世間凡夫皆以向外擴張為唯一的手段，結果愈擴充，反而形成更大的負擔與衝突。而佛法卻是透過內攝的方法，以求得真正的圓滿。這是我在修學佛法上，一個非常深刻的體悟。這也是我對當今某些大德們，所高聲強調的「大乘佛法」頗為反感。不斷地鼓舞眾人發大心、行大願，盲目鑽逐於布施、勸善、求福的行列，正知見一點也無，煩惱抱怨卻是一籮筐，這到底算什麼「乘」嘛！在他們很放肆地批評小乘為自了漢時，他們可曾得知：沒有內攝的辛苦，那來外延的圓滿。

　　 所以前面講的「從法空到心空」、「從偏端到中道」，都是內攝修為中，最重要的綱領。

從有功用心到無功用行

　　什麼叫「有功用心」，如我們在做一件事時，除當下明白自己在做此事外，又得不斷地用心於思前顧後、規畫校正，以求更大的完美。此等以「作意心」為導而行一切事，稱之為「有功用心」。此從作意而有一切心意識的作用，與一切行為的造作，雖對一般人而言，是必須的程序，但卻非修行最後的目標。修行至最後，應成就於「無功用行」的境界，身雖隨緣行一切事，可是心中完全沒有我正在做什麼事的分別心；更不將因此而起任何貪慢之心。真正的大乘佛法必以完成「無功用行」的境界為目標，否則只是假名大乘而已！

　　 現在很多人所講的大乘，其實只在「有功用心」的階段，所以必然地強調要發大心、行大願，也許這是對初學者不得不如此！然強調過甚，往往又形成誤導，因骨子裡其實是還離不開我執與法執的桎梏。尤其不經內攝的過程，就努力於弘法利生的事業，終難免會變質。這一點，在工商社會一切求快、求發展的共業中，更所難免！於是歪風遍吹，無明透頂，卻皆自謂「無上妙乘」。

　　 故今天佛教表面看起來，似比過去興盛多了，即很多人學佛，更有很多人熱心地在辦活動。但如用稍高一點的標準看，這那像真學佛修行呢？只是沾個佛邊，藉以擴大自己的聲勢而已！所以我今天在此提出這幾個修學的原則，一方面把自己的一點體驗，拿來供養各位；一方面也希望大家借此因緣，將自己修學佛法的方針，作個徹底的反省與澄清。

禪坐者的心態
（一九八九年十一月七日　於慧光佛學社演講）

矛盾的心結

　　打坐就是為修定，而定就是要能「安住不動」；這雖是禪坐者最基本的認知，但禪坐者往往另有一種心態，就是希望能有進步：這不管是從數息的第三層次進步到第四層次，或是另求什麼覺受之類，總是希望自己不斷在進步。但如果我們把這兩種心態對照一下，便會發現他們是互相矛盾的。因為「安住不動」本是靜態的，而不斷求「提升進步」卻是動態的。

　　 因此，除非我們在見地上，已化解了這個矛盾，否則一旦我們身心真的已慢慢安定下來了，但在安定中，你或將又覺得沒有變化、沒有進步。於是那策己求進之心，必將此安定境界破壞無遺。

　　 如何化除以上的矛盾呢？首先我們要問：求進步！你希望進步到那裡去？或者欲安定！當定在那一個點上呢？我想有人會很單純的回答：「定嘛！就是定在方法上；以數息而言，就是定在數目上嘛！」這回答雖然不能說錯，但還不究竟。如果我們用禪的思想、禪的智慧來回答的話，就不是這個樣子！

無住生心

　　定，如照《金剛經》所云：「應無所住而生其心。」則非定在一點上。但如果我們不將心定在一點上，那妄想又將打個不停，該怎麼辦呢？其實「定」雖從「止於一」啟修的；然此「一」，卻不必是唯一的一！因此能將心止於「當下」，則雖止於一，卻非唯一的一；以「當下」就是當前的境界，必隨無常的變化而遷謝不停。

　　 人都因不能安於當下，所以才會思前想後，橫生種種妄想；也才會分別時間的變遷，計較空間的隔閡。如果能念念安於當下，則非但不再有一切妄想，且將超越時空的範疇，而進入一心的狀態中。這即所謂的入定、或入三摩地。

　　 「念念安於當下」，這當下的境界，其實是最現成的，從來不需要我們去辛苦造作。眼前所見、耳邊所聽，一切垂手可得，一切了無餘惑。因此經典上稱之曰「無修無證」。

　　 於是何謂「進步」？以凡夫眾生，從來不能安於當下！因此當我們能用「正知見」，調伏自己生生世世妄想計度的習氣，而使自己漸能安於當下，這才表示我們進步了！所以禪的進步，是既不計較於過去，也不期許於未來，而能愈來愈安於當下，這就是了。

捨近求遠

　　因此很多人雖也具修行的模樣，但因不求把自己安於當下，還極力追求一些超人的覺受、神祕的體驗。誤以為有那些名堂，才代表自己進步了；甚至把一些離奇、詭異的境界，稱之為開悟或證道，其實捨近求遠，只是自誤誤人而已！這也就是說，一般人未能把握住佛法的正知見，必用世俗人有所求、有所得的心態來修行，結果不是退轉，便是著魔。

　　 或問：「那為什麼又要數息？又要念佛呢？」因為眾生從來不曾安於當下，所以即使已從正知見中得知，應時時安於當下，念念安於當下；但為過去習性使然，還是會在妄想中打轉。所以才須刻意用「守一」的方法，使他藉此練習安於當下。故數息者，只為把當下的數字數得清楚而已；念佛者，亦為把當下的佛號念得分明而已！都並非別求什麼覺受或感應之類。

　　 若我們已用修定的方法，把心練好些；然後再把方法挪開，直接去面對境界。若在一切境界中，我們也都能保持「念念安於當下」，那早就沒有煩惱了。

昏沈與散亂
（一九九○年四月二十二日　於般若禪坐會開示）

　　打坐頭腦要清楚，心要專注在方法上，但常發生兩個大問題︱就是昏沈與散亂。昏沈是精神提不起來，散亂是心有太多妄想與雜念。引起昏沈與散亂的原因主要有二：第一是心理原因；第二是身體，也可說是氣脈的原因。我們先分析其形成的原因，再提出對治的方法。

昏沈的心理現象

　　首先談心理上的原因。以昏沈而言，精神提不起來，最重要的原因是對打坐沒有很強的意願，如用一般的說法，就是沒有志氣。要有氣，才能提起精神；而氣從那裡來呢？就是從志而有。故當行者打坐意願愈高，志向愈強烈，氣也才愈旺盛。沒有志氣的人當然提不起精神來，尤其在打坐時，又沒有其他事情好忙，心就很容易昏沈下來。

　　 此中昏沈又可分初學者與學得較久的人之不同。初學者可能對打坐的信心不夠，也許聽說打坐不錯，但還沒有體驗到；或者他本身對打坐沒有很大的意願，但他的師長朋友勸他打坐，他只好依樣畫葫蘆的坐一坐。因此打坐的時候，身一靜下來，頭腦便不管用了，於是就開始昏沈。另有一種坐得比較久的人，雖然每天維持定時的打坐，早上坐或晚上坐，已經把打坐當成一種定課。這種人既有修持的意願，甚至本身也曾在打坐中得到受用；但因為他已把打坐當作定課，故變成一種機械式的坐法，時間到了就上座。故從形相來看，他對打坐是有意願的；但對正在坐的當下而言，因為已把打坐當作例行公事處理，所以很不容易於每次上座前，同時再把意願重新提起來。師父於禪七時，總提醒行者，於上座前要頂禮發願，殆為此故。若疏忽了這一點，雖一樣是上座，但效果卻有天淵之別。對於經常打坐而有一點功夫的人，大妄想是不會有，小妄想也不太多，如再加上心中的意願也不強烈，就很容易進入昏沈的狀況了。

對治的光明想

　　這種因意願不高引起的昏沈現象，要如何克服？首先，經典上說要觀眉心做光明想。首將注意力放在眉心間，以如注意力在上，氣就往上行。但有些時候，不知不覺就昏沈了，很多人根本來不及意識到昏沈，就已在昏沈中了。所以還能提起觀眉心的念頭，這種昏沈還不算嚴重，至少他還警覺到昏沈的存在。至於做光明想，光明想有兩種觀法：第一是形色的光明，照耀在我們的眉心或頭頂上，於此觀想中氣就會往上提，於是昏沈的現象就能為之降伏。其次，更重要的光明想是我們要提起對打坐的信心與意願，也就是要發願。有些人發的願比較小，只希望身體健康或情緒穩定。有的人願比較大，是希望能開悟了生死、成佛甚至度眾生。發願無論是大願或小願，至少在上座時必重新將願提起來，就能使昏沈稍為減少。

　　 以個人的感受而言，如果發的願是要開悟度眾生，對打坐實際用功的幫助比較有限；此因大部分的人，即使發願要開悟，也好像與數息用功沒有關係，因為他不知道如何從數息到達開悟。因此，所發的願最好是在打坐之中就能達到的境界，如初級禪訓班中所提到打坐有七個層次，若行者已反省到自己是在第三或第四層次。當我們能夠很清楚的懸記所要達到的層次，我們的意志才能提高，而相對於妄想昏沈的敏感度也才會增加。總之想對治昏沈，就是要有志氣，要在上座前預想所要達到的目標。

散亂的心理因素與對治

　　以上已說心理昏沈的形因與對治。其次，散亂是雜念很多，根據我的分析，散亂可分為兩種：第一是無記性的，有時在打坐中妄想雜念很多，東一個、西一個，前後彼此沒有關係，這種情況稱為雜念。雜念對打坐而言，雖是一種干擾；但從雜念本身來看，並沒有比較強烈的煩惱性，因為它只是一類散亂，既沒組織、也沒主題的妄想而已。如果能夠將心專注在方法上面，這些雜念就會慢慢消失，而不可把注意力放在討厭雜想上，愈討厭妄念反而愈多。我們且不管它，把它當作業障，仍舊專心的數息，等過一段時間業障消了，這些妄想雜念就會慢慢減少。第二是煩惱性的妄想，這大部分都有主題，打坐時前後的妄想圍繞住一個主題，而這個主題就是我們放不下的執著。譬如在家人或愛情、婚姻上的困擾，白天放不下，工作時放不下，打坐時當然也放不下，所以坐在那裡東想西想，就是想這個問題。有些人遭受委屈，或被上司冤枉，或部屬不聽話。這些妄想都是根據同一個主題在想，想來想去，不出這個範圍，這種妄想有煩惱性，或貪、或瞋、或卑、或慢。

　　 因此，對治的方法有三種：第一是先定下心來不管他，繼續用數息的方法，一直數到心比較能專注的時候，再回頭看這個問題，也許就會覺得其實很簡單。最初心很亂，怎麼想怎麼鑽都不知道該怎麼辦？現在專心數一段時間後卻突然知道該怎麼處理了。第二是用思考，我們之所以有問題煩惱，一定是在思想上有一些矛盾，心中有執著。在打坐的時候，先安下心來，不要急著求解決，再慢慢用佛法的思考、佛法的智慧來化解。如果問題能夠化解，妄想就能減少，以後碰到類似的問題就不會起煩惱、打妄想了。如果對佛法的智慧、體驗還不夠深，能力不夠時，不妨去請教一些過來人。他們對這些問題也許有比較直截了當的處理方法，能對我們開示出明白的路來。故寧可把這些問題開誠佈公的請教別人，而不需要折騰時間，心總在散亂之中，無法安止。第三是直觀無常，不論是因貪心、瞋心、慢心所引起的煩惱，若直觀生命無常，隨時都會死亡；而一旦死亡，這些問題就沒有任何意義了。人都死了，股票算什麼？命都保不住了，受到一點小委屈又算什麼？所以當我們對世間的問題不能放下、不知道如何處理，就用無常觀、無我觀，再回頭看那些問題就不是問題了。

氣脈不調的昏沈現象

　　接著談生理的病症，尤其是關於氣脈的問題。有些人之所以昏沈，主要的原因是由於生病或工作太累。因為身體需要恢復健康，故身上的氣都集中在有病的部位，於是頭部的氣因較少，故產生昏沈的現象。另一種原因是打坐之過程中會通調氣脈，當氣脈上有某一點阻塞，則身體會自動調節，將大部分的氣集中在這一點，因而使頭部的氣變少，就會昏沈。這種因調適氣脈而產生昏沈的現象，在打坐的過程中非常普遍。因為初學者的氣脈大都還沒有這麼明顯的變化，故反而坐得很有精神。但打坐漸久之後，氣脈的病況慢慢顯現，因此產生昏沈的現象也就不足為奇了，這也可說是他的業報現形。這種昏沈狀況如以調心的角度來看，是用不上功夫的。但如果能繼續維持打坐的姿勢，還有助於通調氣脈。

　　 我們打坐可能有這樣的經驗，坐了十分鐘或二十分鐘時，精神還不錯，因為剛開始打坐氣還不夠。等到半個鐘頭之後就開始昏沈，這是因為此時的氣已慢慢集中在生病、不通的部位。在昏沈的時候，無法提起精神，腰打不直，頭抬不起。但如果繼續打坐，又坐上半個鐘頭以上，則本來不通的部位慢慢通了，頭腦又開始清楚了。

　　 對治這種昏沈，不要一昏沈就下座睡覺，如只是睡覺，這一點便永遠不通，而這個問題也永遠沒辦法解決。相反地，如確定昏沈是因氣脈不通所引起的，最好的方法就是繼續坐，坐到頭腦清楚，甚至儘可能增加打坐的時間，以求早一點把不通的地方打通。如果我們除了知道這是氣脈不通的現象之外，還能更清楚的知道是那一點不通，一般而言，會有昏沈狀況的脈道是從背部往頭部的氣脈，譬如背部、夾脊、身柱、頸部的大椎，後腦的風池、玉枕、腦戶穴等，當我們慢慢確定那幾個點不通，就可以在上座之前或在昏沈之時，對那幾個阻塞的部位多加按摩，或多做一些有關的瑜伽運動，這樣能使那一穴位的氣脈早日疏暢，對昏沈就會有較好的疏導作用。

氣脈橫行的散亂病態

　　同樣，氣脈不通也會引起散亂。第一種不通是整個氣流根本不通，就停止下來，因此昏沈；另一種是氣碰到障礙就往旁流溢，有如走在一條路上，前面遇有阻塞，有些人就會繞道而行一樣。然繞道而行可能各有各的繞法，因此穴道不通，氣還可能走，但不歸於正脈。因此心就散亂，雜想很多，無法制止。很多時候散亂與昏沈混雜出現，甚至不清楚自己是在什麼狀況，頭腦雖不太清楚，但亂七八糟的念頭還是輾轉出現。這就是因為穴道阻塞，使氣橫行的現象。對於這種散亂，最好先使氣歸於正脈，故應維持數息的方法。心能專注，氣才不會亂走。總之，在打坐之中，很多昏沈與散亂的原因是與氣不調適有很大的關係。

對治的標與本

　　最後，我們應謹記，心與氣是互相影響的，昏沈的原因在心理上是意願不夠、沒有志氣，在身體上可能是因病、因累，或因氣脈不通。但如果氣不順，而心力卻很強，意願很高，還是可以把精神提起來，還是可以維持不昏沈。同樣的，我們數息的方法、修定的方法用得好，即使氣脈碰到障礙或將散亂，但心能收攝，還是可以不散亂。因此在打坐的過程中，身體情況與打坐情況未必成正比。屬於身體的原因，也不一定要用身體的方法克服，心力強的話，可以直接用心理的方法來解決。所以禪宗很少提到因氣脈不順而產生昏沈與散亂的現象，而是努力於提高對修行的意願、對打坐的信心，就能克服那些問題。

作者：果煜法師 出版社：橡樹林文化 書系：善知識系列 出版日期：2013-04-12 ISBN：9789866409547 城邦書號：JB0087 規格：平裝 / 單色 / 352頁 / 17cm×22cm