- 庫存 = 7
- 放入購物車
- 放入下次購買清單
達賴喇嘛 禪修地圖
- 作者:達賴喇嘛(Dalai Lama)
- 出版社:橡樹林文化
- 出版日期:2021-07-15
- 定價:320元
- 優惠價:9折 288元
-
書虫VIP價:253元,贈紅利12點
活動贈點另計
可免費兌換好書 - 書虫VIP紅利價:240元
- (更多VIP好康)
本書適用活動
分類排行
內容簡介
達賴喇嘛以最簡潔易懂的語言,
最清晰明瞭的邏輯,說明禪修的步驟與方法。
修行者的挑戰
對於一個修行者而言,最大的挑戰之一在於面對煩惱,以及從煩惱中解脫。這個挑戰之所以艱難,源於一個簡單不過的真理:從無始以來,煩惱是造成我們所有痛苦的根源。當我們受人欺凌、受敵人迫害,我們大聲抗議。但是,無論外在的敵人多麼殘暴,僅僅是對我們帶來一生一世的影響。但在今生之後,他們卻沒有任何可以傷害我們的力量。然而,煩惱卻是我們內在的敵人,肯定能夠在我們未來的生生世世中釀成災難,事實上煩惱才是我們最可怕的敵人。
修行者真正的考驗是:如果心中的煩惱減少了,修行便發揮的功效。無論我們的外表看起來多麼神聖超凡,煩惱的減少與否才是評定一個人是否為真正的修行者的主要標準。修持禪定的目的,即在於減少蒙蔽心性的煩惱,最後完全將煩惱連根拔除。藉由學習、修持廣大深奧的佛法,一個深刻了解無我的意義、長時間禪定於無我的修行者最後終於將了悟真相。
——達賴喇嘛
目錄
【導覽】西藏第一部關於修道次第的著作∕廖本聖
【英文版出版序】匡正人們對佛法的誤解
【導言】進入佛法的門鑰
序 言 進入修道次第
第一章 什麼是心?
第二章 修心
第三章 悲心
第四章 培養平等捨──慈心之根本
第五章 認清痛苦的本質
第六章 智慧
第七章 修習止觀的先決條件
第八章 奢摩他的修習
第九章 成就毘婆舍那
第十章 方便與智慧的結合
【附錄一】參考書目
【附錄二】《修習次第》中篇(藏文本)
內文試閱
1什麼是心?
沒有因緣,便無法生起一切種智,否則一切事物皆成一切種智。如果事物不須仰賴其他事物而生,那麼事物皆可無限制、無阻礙地生起,如此一來,每一件事物就沒有理由不成為一切種智。由於一切有為法是有些時候才生起,因此它們必須仰賴因緣。一切種智之生起亦是如此。一切種智之所以稀罕,乃是因為它並非在一切時間、一切處所生起,而且不是每一件事物都可以成就一切種智。因此,一切種智之生起,必得仰賴因緣。(《修習次第》藏文本,本書〔附錄二〕頁1,行8∼17)
托因而有,依緣而生
根據《修習次第》中篇的內容,存在的現象(一切諸法)分為兩類:一是恆常存在的現象(無為法);二是時而存在、時而不存在的現象(有為法)。第二種現象,即「時而存在、時而不存在的現象」,意味著什麼?這個問題自然而然會浮現出來。它意味著,短暫無常的事物必定依緣而生;某些事物在某些特定時刻生起的事實,證明了因緣的存在。當我們說某些事物在某些時刻生起、不在某些時刻生起,就代表這些事物無法獨立自生,而必須仰賴其他的因緣才能生起。因此之故,所有時而生起、時而不生起的現象,都必須仰賴因緣。而因與緣有不同的種類。在因方面,其不同的種類,例如主因、親因、疏因、同類因、相應因等等。緣也有不同的種類,例如所緣緣、因緣、等無間緣等等。因此,變動無常是那些依因緣而生的現象的本質;它們並非固定不變,也非永恆常住。
有所造作的現象(即「有為法」(可以被分為三類:色、心識)包含「心王」及「心所」),以及非色非心識。色由形狀、顏色等構成,可以用眼睛觀看,用手觸摸。心識既沒有形狀,也沒有顏色,無法用任何具體的名稱來度量,但它的性質是存在的,並具有感覺的能力。
另一方面,時間既無色也無心識,因此它屬於第三類。
心識的作用
一切種智指的是通曉一切事物之識。一切種智不是來自於土壤、岩石或山脈之中的特質。一切種智是由具有覺知能力者所生起,因此任何缺乏覺知特性的事物,無法生起一切種智。當然,一切種智的狀態是包含了一切圓滿的究竟目標,而且在三種依緣而生的現象之中,一切種智屬於心識的那一類。通曉或了知乃是心識的功能。舉例來說,當我們說:「我了解」或「我知道」的時候,表示我們對於某件事物有所體悟或感受,而這種覺受因心識而活躍起來。當眼識看到一個具體的物質的時候,我們說:「我看見了實物。」當心識經驗了快樂或痛苦的時候,我們說:「我快樂」或「我痛苦」。因此,當我們說:「我感覺」、「我看見」或「我聽聞」等時,心識扮演了一個媒介的角色。擁有了知功能的事物,即為心識。
識隨著了知的範圍,以及強度或敏銳度不同而程度有別。一個明顯的例子即是,把人類的心識與動物的心識做比較,較之於動物,人類的概念就遼闊多了,他了解事物的種類也多得多。人類的心識隨著教育和經驗而有所不同。換句話說,你越有學養,你的經驗越豐富,你心識的範圍就越廣闊。知識與了解乃是以具有了別、認知外境的能力的心識,作為發展的基礎。當必要的因緣聚合之時,心識了別認知外境的能力增加,對於外境的認識範圍也因而擴展,了解的程度也隨之加深。如此一來,心識可以發展全副的潛能。
因與緣是一切種智的必須因
一切種智是心識了別認知外境的能力全然實現或圓滿的狀態。就此而言,一切種智是指了知每一件事物,而不受時間、空間的不同而阻礙。一切種智從心識產生;就其定義而言,它依因緣而生。這暗示著,即使是一切種智(全知的智慧),沒有了因緣,便無所生成。反過來說,若一切種智可以不依因緣而生,那麼也就表示,每一個心識都是全知的。這是因為,如果事物不依因緣即可生成,那麼事物必定時時存在,或必定完全不存在。「如果事物不須仰賴其他事物而生,那麼事物皆可無限制、無阻礙地生起」,這句話的意思是,如果事物不須仰賴其他因緣即可生起,那麼就沒有符合邏輯的理由來說明為什麼在任何時刻,事物的生起可能會受到阻礙。由於情況並非如此,所以不是每一件事物都能夠成為全知,是合乎邏輯的。基於這些理由,有作為、有造作的現象(有為法)可以在某些時刻生起,而無法在其他時刻生起。在某一個時刻,當順緣出現,逆緣消失的時候,心識就可以轉化成為了知所有現象(即了知一切諸法)的一切種智。
由於事物(或現象,或法)並非在一切時刻、一切處所生起,因此它們必須仰賴因緣。在仰賴因與緣的架構之下,那些渴望獲得一切種智這個究竟成就的人,應該製造因與緣,而且是完整正確的因與緣。除此之外,那些追求一切種智的人們必須擁有強大的動機。因此如教導所言,一切種智的生起仰賴因與緣。
如無著在提及因果關聯的著作《大乘阿毘達磨集論》所闡釋的,緣是指不變緣、無常緣,以及潛藏緣。我們前面所說的,乃是關於無常緣。當我們問,一切種智如何從心識中生起的時候,我們所指的是它的潛藏緣。覺知外境的能力是心識天生具備的特質,心識的本質是清澈透明,有所覺知的。心識因了知其外境而顯現,這種覺知的特性不是其他因素新造出來的。
無明是心識覺知的障礙
此時出現了一個問題:覺知如何能夠擴展至無限的範圍。覺察了知外境的能力是心識天生固有的,但有些事物阻礙了心識擴展至全知的狀態。接下來的問題是:這些障礙從何而來?我們必須仔細思量該如何去除這些障礙。「無明」是阻礙心識覺察了知外境的障礙,而無明乃是執著〔一切法是〕「實有」的錯誤見解(即「實有執」或「我執」),也可以說是極端執著於「實體」的概念。
當我們提及「無明」,乃是指識缺乏某種順緣,或某種逆緣橫阻在前,妨礙識去覺察了知外境。在眾多的無明中,實有執的無明,可以說是眾多無明的根源或掌權者,這種無明是頭號障礙。我們必須透過分析來獲得一個結論:這種無明是可以被消除寂滅的。心的垢染之所以生起,主要是因為無明及其習氣(即潛在的力量)。我們必須加以探究分析,確定無明是否能夠與心分離,是否能夠被消滅。在這個背景脈絡之中,無明不僅僅是愚癡而已,也是執〔一切法為〕「實有」的錯誤想法。被無明障蔽的心對於外境會產生錯誤的見解或邪見,因此藉由培養正確的見解作為對治的方法,我們便可以消滅無明。
無明的對治方法
實有執的無明,以及根除這種無明的對治方法,兩者都需要仰賴因與緣。當它們遭遇順緣的時候,它們壯大;當它們遭逢逆緣的時候,它們止息;就此而言,兩者是相類似的。我們或許要問:在這兩者之間,究竟有什麼差異?由於實有執的無明,乃是一個錯誤覺察外境的心,因此它無法無限地發展,這是因為它沒有一個立基點來支持它。這心是錯誤的或走上邪道的;在這種情況下,心設想外境顯現的方式與外境實際存在的方式,二者是背道而馳。一個覺察了知「無我」的心,乃是對治這種無明的方法或對手;這樣的心就不會誤察它的對境。換句話說,這樣的心正確地覺察了知它的外境,它覺察了知外境顯現的方式與外境實際存在的方式相符一致。由於它不是一個錯誤的見解,因此具有一個堅實的支持基礎。
在此之前我們曾說,實有執的無明可以被消滅根除,這是因為被無明障蔽的心,沒有一個有效認知的支持基礎。另一方面,覺察外境之無我本質的心,具有一個有效認知的支持基礎。這兩種心覺察外境的方法是相互牴觸的。覺察「外境的本質是無我」的心是對治被無明障蔽的心的強大方法,因此被無明障蔽的心是可以被降伏的。由此可以推知,只要施以適當的手段和方法,人類的任何痛苦都可以獲得減輕。當事物遭遇相對的因子,其潛在力量因而被削減,乃萬事萬物的本質。
覺察實相的心是指一種超越的覺知,它是一種心的正面品質,它具有一個有效認知的堅實基礎。心具有一種本質:當它不斷接受正面品質的薰習,它便能夠無限制地發展。擁有正面品質的身體就不像心一般,具有這種能夠無限制擴展的特質。這僅僅是因為身體是由粗分的元素所構成,而這種粗分色法所具備的特質,沒有無限制擴展的潛能。
實相即空性
當我們說,被無明障蔽的心走上邪道的或錯誤的,我們指的是心誤察了實相。此時,切中核心的問題是:什麼是實相?被無明障蔽的心是如何地誤解實相?這個心在哪些方面誤解了實相?實相或「實有」的空性(即「非實有」)是可以被合理地確立的。我們有堅實而無懈可擊的理由,可以證明「實有」的空性。我們也可以從這些理由之中,獲得確定並心悅誠服。另一方面,我們也沒有合乎邏輯的方式來證明實有。事實上,只有在平凡的、未經訓練的識之前,「實有」這東西才會顯現。但是在邏輯的詳細檢驗之下,我們找不到「實有」的蹤跡。即使在日常生活中,我們也常常發現,某些事物顯現的方式與它們實際存在的方式相互抵觸;換句話說,事物實際存在的方式不同於它們顯現的方式。這個概念可以用相當簡單的方式來說明:在一個情況所顯現的樣貌與實際情況有所出入。
讓我們審視身為人類的境遇。相較於其他動物,我們心的力量非常強大。我們有能力去分析在表象的背後是否有一個實相;相反地,動物僅僅能處理顯現於眼前的事物。這個道理非常清楚,正如不同的人具有不同的心智能力。當我們從更深層的角度來仔細檢驗他們的時候,我們發現許多被認為具有有效認知的心也是謬誤的。現象真實存在的方式不同於現象在這樣的心之前顯現的方式。我們通常認為實相或空性現存的方式,不同於它實際存在的方式。我們對於山巒、房屋等短暫事務所存的概念,與它們實際存在的方式不符。在這些短暫的事物之中,有些已經存在數個世紀,甚至數千年之久。而我們的心正是用這樣的方式來看待這些短暫事物—認為它們是恆久常住的,不受無常變化的影響。然而,當我們用原子的角度來檢視這些事物的時候,我們發現,它們時時刻刻都在瓦解、衰變。科學也描述了類似的變化模式。這些事物外表看來堅固、穩定、持久,但從它們的真如本質來看,它們時時刻刻都在改變,甚至連一剎那都不曾保持靜止。
2 修心
學習與接受教育是不可或缺的。「修心」 是一個串習的過程。在佛教之中,串習或禪修指的是心的正面轉化,也就是說,消除有所缺患的品質,提昇正向的品質。我們可以透過禪定來修心,藉此捨棄負面的品質,發展並增強正面的品質。一般來說,禪修方式分為兩類,一是分析修,二是專注修。首先,修行者分析禪定觀修的對象,並一再地去通曉熟悉所觀的對象。等到修行者確實熟悉通曉禪修的對象之後,便不再進行分析,而把心專注於其上來修止。結合分析修(觀)與專注修(止),是讓心熟悉禪修對象的有效技巧,也因此可以正確地幫助我們修心。
教育是離苦得樂的初步
我們必須認清修心的重要性。而這種重要性源自一個根本的事實,那就是我們每一個人天生渴望快樂,不想要痛苦。這些需求渴望是人類自然天生的本性,無須造作。這種渴望不是錯的,問題在於,我們如何達到離苦得樂的目標?舉例來說,教育的基本目的在於獲得快樂,避免痛苦,每一個人奮力通過教育的過程,如此一來,他們便能夠享有成功和充滿意義的人生。藉由教育,我們可以增加快樂,減少痛苦。教育有各種不同的形式,然而基本上,所有各種形式的教育都是為了幫助修心與塑心。心有控制主宰身和語的力量,因此任何身和語的訓練都必須從心開始。換句話說,在開始任何形式的身、語的訓練之前,必須先有動機。心了解到這種訓練的利益,並產生興趣。修心的目的在於使我們的生活具有價值,透過修心的過程,我們學習到許多新的事物,也可以察覺識別無數能夠被去除或被糾正的缺患或事物。此刻我們面對的任務是,去尋找去發現那些能夠使我們根除錯誤、積聚轉化心性之順緣的手段與方法。這是非常重要的。在日常生活中,教育幫助我們去尋找那些必然可以增加快樂的正面因素。在這個過程中,我們也能夠揚棄那些使我們深陷痛苦的因素。因此透過教育,我們致力獲得幸福快樂、具有價值的生活。
修心的重要
當我們從社會的背景去審視我們的生活的時候,教育扮演了一個不可或缺的角色。在任何情況之下,我們如何過活度日,取決於身、語、意的行為。由於心為身和語之首,一顆調伏的心是必要的。生活中的快樂或痛苦,取決於心的力量或智慧。而這些快樂或痛苦的經驗如何影響我們的生活,也取決於心。此刻我們所行之身、語、意的行為,也決定我們未來的生存樣貌。而這終究還是取決於我們的心。當我們誤用心的潛能,我們會犯下錯誤,並承擔苦果。另一方面,當心的潛能有技巧地被控制住的時候,我們便能夠嘗到正面的善果。我們心的狀態,以及心覺察理解不同事物的方式,對我們具有莫大的影響。一些人因為擁有控制心的力量,他們幾乎不受失敗或逆境的困擾。這是一個清楚而明白的例子,說明為什麼調伏心性或修心是如此重要。
什麼是心?
在思量了修心的重要性之後,我們可能開始納悶,什麼是心?如果你提出這個問題,大多數人的反應都是摸摸他們的頭,然後指指他們的腦袋。這個答案只答對了一部分,因為我們現在專門談的是人類的心。人類的心沒有任何獨立於身體之外的實體。與人身之間具有特殊關聯的識,被稱為人識。而與動物的身體之間具有特殊關聯的識,被稱為動物識;我們現在所說的人的心或識,事實上是由無數的心組成,而這些心有的細微,有的粗分。許多較粗分的心(或識),與一個感覺器官有所連繫,例如眼睛(即「眼根」);而它們之間,肯定有許多跟大腦有所關聯。顯而易見的是,這些外在的基礎或因素(如:「眼根」、「耳根」等「六根」),是識起作用的必要條件。而任何心起作用的主因,卻是前一剎那的心所,它的本質是清澈、覺知的,這被稱為「等無間緣」。
聖天的《四百論》曾經提及,具有轉化的潛能,以及明晰清澈、覺察了知的本質,乃是心識的本源所應具備的合理的必要條件。否則,識絕對無法生起,或它可以在一切時刻生起;而很顯然地,後者是不可能的。一個行為的影響作用將存留在心識之上,在一個月或一年之後,甚至十年或更久之後,我們仍能夠回想起當時的體驗,這就是眾所周知的「喚醒潛藏的力量」。這種力量一直被心識的相續給傳遞下來,當必要的因緣出現之時,過去潛藏的印象便浮現出來。因此,我們說喚醒過去世的潛藏力量。然而,心與大腦的關係不足以說明潛藏力量的細微層面。了解潛藏力量這個概念,有助於我們去欣賞生命,以及宇宙的形成和衰變。它也能夠解答一些關於人類思想、迷信崇拜以及其他心的投射等之疑問。
培養正確圓滿的因緣
佛教哲學非常清楚地描述了一些指導原則與方法,藉由這些指導原則與方法,我們可以獲得一切種智。而一切種智是心最高尚的品質,代表了心的潛能與力量完全地實現。為了證得一切種智的最終結果,我們必須培養獲得一切種智正當而圓滿的因緣。我們也必須確定,我們培養這些因緣的次第是正確的。這也是為什麼《修習次第》中篇指出:
同樣地,從這些因與緣之中,你應該培養正確圓滿的因緣。如果你行錯謬之因緣,即使你努力很長一段時間,也無法達到你所希望的目標。這如同一個人想要從牛角中擠出牛奶一般。同樣地,當所有的因緣沒有被促成的時候,結果就無法產生。舉例來說,如果缺乏一顆種子或任何其他的因,那麼果、芽苗等等便無法生起。因此,那些想要獲得一個特定結果的人,應該培養能夠造就其果的圓滿正確的因緣。(《修習次第》藏文本,本書〔附錄二〕頁1,17∼頁2,行5)
除了積聚圓滿正確的因緣之外,培養正確的因緣次第,以使心擴展、成就一切種智,也是非常重要的。舉例來說,為了準備美味可口食物,僅是備齊所有必要的食材是不夠的。我們必須知道如何搭配不同的材料,例如油、香料等等,才能烹調出想要的口味。
如果你問:「什麼是獲得一切種智的最終果實的因與緣?」我,這個像瞎子一樣的人,可能沒有立場〔親自〕解釋這個問題,但我將使用佛陀的話語來說明,一如他證悟成佛之後,對他的弟子所宣說的話語。他說:「金剛手(Vajrapāṇi)菩薩!祕密主(Lord of Secrets)菩薩!一切種智之超越智慧以悲心為其根源,並從一個因緣—利他想、菩提心,以及圓滿的善巧方便生起。」因此,如果你想要獲得一切種智,你必須修持以下三者:悲心、菩提心,以及善巧方便。「(《修習次第》藏文本,本書〔附錄二〕頁2,行6∼15)
在此,蓮華戒大師提出佛陀的話語,指明獲得一切種智的正確因緣與方法。他說,任何想要獲得一切種智的人,應該修持菩提心,而菩提心是以悲心為基礎。這個修持應該以六波羅蜜為支持,並特重結合修止與修觀。因此,智慧與方便兩者應該被視為相輔相成、缺一不可的修持。這也表示,悲心是佛陀法教的根本,而小乘與大乘的所有法教,也是以悲心為基礎。
3 悲心
受悲心之驅使,菩薩誓願救度一切有情眾生。(《修習次第》藏文本,本書〔附錄二〕頁2,行16∼17)
悲心是一切種智的基礎
在心靈發展的最初、過程以及最終階段,悲心都是不可或缺的。依照這個受人喜愛的法教,菩薩,也就是具有強烈動機發心、受悲心驅使的偉大人物,為了一切有情眾生的利益福祉而誓願證得一切種智。這種決心就是菩提心;而菩提心是一種源自悲心的利他想。然後,藉由克服以自我為中心的想法,他們熱切且持續地從事積聚福德與智慧資糧的困難修持。(《修習次第》藏文本,本書〔附錄二〕頁2,行17 ∼頁3,行1)
藉由培養菩提心的力量,他們從事包括培養六波羅蜜在內的菩薩訓練,不問要經過多久才能圓滿實現。最後他們不須耗費太多力氣,便能逐漸積聚無量的福德與智慧資糧。
既已從事這種修持,他們一定會圓滿積聚福德與智慧資糧。圓滿積聚福德與智慧資糧,如同將一切種智握於掌中。由於悲心是一切種智的唯一根本,你應該從一開始就熟悉悲心的修持。(《修習次第》藏文本,本書〔附錄二〕頁3,行1∼5)
在這裡,蓮華戒大師提及「悲心是一切種智的唯一根本」或基礎。「唯一」這個字眼強調悲心是證得一切種智不可或缺的因,但他並沒有否定其他因與緣的重要性。他強調了一個論點:悲心是一個必要的因,因為沒有悲心,便無法證得一切種智。但如果僅僅只具備悲心就已足夠,那麼先前所說必須培養悲心、菩提心與善巧方便的話語,就相互矛盾了。
《正攝法經》(Compendium of Perfect Dharma)云:「喔!佛陀!一個菩薩不需修持眾多法門。如果一個菩薩適當地持一種法,並且圓滿地修習,那麼他的掌中便握有佛陀所有的德行。如果你問,那一種法是什麼?那就是大悲心。」(《修習次第》藏文本,本書〔附錄二〕頁3,行6∼11)
由此可見,佛陀極力強調悲心的重要性。菩提心的生起、個人從事菩薩的事業,以及獲得證悟,皆是以悲心為基礎。此一理論的必然結果是,沒有悲心,你就無法生起珍愛別人勝於珍愛自己的無上菩提心(即「愛他勝自菩提心」)。沒有這種利他的態度,要修持諸如六波羅蜜等大乘菩薩的行誼,是不可能的。再者,沒有遵循此一步驟,你也無法證得佛的一切種智。這是悲心如此重要的原因。諸佛們已經證得自身所有的目標,但只要有眾生的存在,他們便留駐於輪迴之中,這是因為他們擁有大悲心。他們也不像聲聞 一般進入極樂的涅城,他們首先思量一切有情眾生的利益,而捨棄寂靜的涅槃城,彷彿它是一座燃燒的鐵屋。因此,大悲心是諸佛入無住涅槃 的原因。(《修習次第》藏文本,本書〔附錄二〕頁3,行12∼19)
在眾多論述中,都高度讚揚悲心;它的重要性是無法強調的。月稱極力稱頌悲心,說它是證悟道上最初、中間過程和最後等三階段均不可或缺的事物。
剛開始,菩提心的生起是以悲心為根本或基礎。如果一個菩薩欲證得最終的佛果,那麼在此之後修持六波羅蜜是必要的。在中間階段,悲心也同樣關係重大。即使是在悟道之後,也是悲心促使諸佛不留住於涅槃的至樂狀態之中。正是這種動機發心,而使諸佛進入無住涅槃,證得代表自利圓滿的法身,以及代表他利圓滿的色身。因此,藉由悲心的力量,只要虛空存在,諸佛將不間斷地為一切有情眾生的利益來努力。這顯示,即使證得最終的佛果,菩提心仍然居於重要的位置。蓮華戒大師提及月稱的論述,來支持這個理論的正確性,同時也有助於說服他的聽眾。
以邏輯和推理檢視佛法
一般而言,在佛教的傳統中,哲學觀點不必只用引經據典的方式來證明。事實上,個人必須以邏輯和推理來作為主要的依據,以獲得對佛理的信心與信念。客體的現象可以概略地被分類為「顯現法」(obvious phenomena)、「稍隱蔽法」(partially concealed phenomena)與「極隱蔽法」(completely concealed phenomena)。我們不需要使用邏輯來證明顯現法的存在,我們可以直接體驗(即「現量」)並了解它們,進而確定它們的存在。由於稍隱蔽法無法透過直接的體驗來確定它們的存在,因此需要使用邏輯(即「比量」)來確立其存在。如此一來,我們就可以透過以經驗為基礎的推理認知來了解分析對境。為了達到這個目的,我們可能必須使用幾種推論方法。對於那些只具有最初理解程度的人而言,他們無法透過邏輯學來檢視極隱蔽法。極隱蔽法也無法用經驗來確立,這時,我們必須仰賴站得住腳的經典依據。
經典教授的可靠性或權威性必須先被確立。同樣地,傳授此一教學內容的上師的確實性或可信度,也必須被證明。經典依據必須經得起三個層級的分析—即關於明顯現象(即「顯現法」)的教授可以經得起直接觀察(即「現量」)的方式來理解;關於半隱半現的現象(即「稍隱蔽法」)的教授可以經得起推論的方式(即「事勢比量」)來分析;關於隱晦不明的現象(即「極隱蔽法」)可經得起以信念為基礎的推論(即「信許比量」)來分析。這樣經典依據的確實性,應該受到邏輯推理的檢驗。當關於主要含意或首要目標的法教是真實或站得住腳的時候,那麼關於其他目標的真實性就可以透過推論來理解。當我們的首要目標是進入涅槃和一切種智的境界的時候,投生人道或天道等善道,就成為平凡無奇的目標。因此,當傳授證得涅槃與一切種智的次第的法教,經過邏輯檢驗而沒有任何謬誤之處時,那麼關於達成一般目標的法教就不可能出現謬誤。就常識而言,當一個問題的困難面向是真實的時候,那麼該問題的簡單面向亦屬真實,這是毋庸置疑的。
傳法者的正確性
再者,傳授這些法教的上師必須是一個品德高尚、可資仰賴的人。他透過修持悲心的力量獲得證悟。由於他擁有大悲心,因此他傳授這些法教乃真正是出於利益一切有情眾生的發心。藉由大悲心的力量,他傳授法教,以示現幫助他根除障礙、進入高層次的圓滿狀態的道路。佛陀根據他自身的經驗來傳法,而且由於他直接證悟究竟實相,因此揭示真諦的工作非他莫屬。他為了眾生的利益,準備用無數劫的時間無條件、孜孜不倦地傳法。了解並反思這些要點,應該可以幫助我們對佛陀法教的正確性生起信心。
因此,引用經典來證實一個論點或修持是明智之舉。這種過程有一個極大的目的—消除了無數毫無根據的疑惑,並且灌輸了嶄新的洞見。
作者資料
達賴喇嘛 Dalai Lama
達賴喇嘛(Dalai Lama) 1935年誕生在安多省古本寺附近的塔澤;兩歲時,被發現是達賴十三世的轉世靈童 1950年因中華人民共和國入侵西藏,曾向聯合國申請援助,卻遭拒絕 1959年展開流亡生涯,並憑著一已之力行走各地,將愛與慈悲等真理傳送至各處 1989年堅持以和平方式為西藏爭取自由,獲諾貝爾和平獎 1997和2001曾兩度訪台弘揚佛法 相關著作:《我,為什麼成為現在的我:達賴喇嘛談生命的緣起及意義》《達賴喇嘛講三主要道―—宗喀巴大師的精華教授》《達賴喇嘛禪思365》《安住於清淨自性中》《慈悲與智見》《抉擇未來》注意事項
- 若有任何購書問題,請參考 FAQ